www.tataroved.ru Карта сайта | О сайте | Контактные данные | Форум | Поиск | Полезные ссылки | Анкета
  выберите язык общения Русский English
 
 
  Поиск:      расширенный поиск

www.tataroved.ru - Суббота, 21 октября 2017, 05:54

Публикации


Вы находитесь: / Публикации / Джадидизм / Ислам и мусульманская культура в Среднем Поволжье: история и современность / Глава 13. Духовно-религиозная атмосфера в Поволжье в XVII-XVIII вв.
Институт истории им. Ш.Марджани АН РТ  •  Новости  •  Наука  •  Публикации  •  Мероприятия  •  Татароведение  •  Проекты–online  •  Информация  •  КНИЖНЫЙ КИОСК  •  КАЛЕНДАРЬ СОБЫТИЙ
Этногенез и культура татар  •  Золотая Орда  •  К 1000-летию г.Казани  •  Джадидизм  •  Тюрко-татарские государства  •  Тюркские проблемы  •  Из серии «Альметьевская энциклопедия»  •  Публицистика  •  Методология и теория татароведения  •  Журналы  •  История и теория национального образования  •  Татарское богословие  •  Искусство  •  История татар с древнейших времен в 7 томах  •  Археология  •  Государство и религия  •  Исламские институты в Российской империи  •  Источники и источниковедение  •  ACADEMIA. Серия 97  •  Этносоциология  •  Исторические судьбы народов Поволжья и Приуралья  •  Новая и новейшая история России и Татарстана  •  Кремлевские чтения  •  Серия «Язма Мирас. Письменное Наследие. Textual Heritage»  •  Популярная история  •  История, культура, религиозность татар-кряшен
Ризаэддин Фахреддин: наследие и современность  •  Ислам и мусульманская культура в Среднем Поволжье: история и современность  •  Р.М.Мухаметшин. Ислам в татарской общественной мысли начала ХХ века  •  Рафик Мухаметшин. Татары и ислам в ХХ веке.  •  Ислам в советском и постсоветском пространстве
Глава 9. Джадидизм  •  Глава 11. Система конфессионального образования у татар: становление и формы функционирования  •  Глава 12. Учебники для татарских мектебе и медресе и их роль в развитии национального образования  •  Глава 13. Духовно-религиозная атмосфера в Поволжье в XVII-XVIII вв.  •  Глава 14. Религиозно-мировоззренческие искания в начале ХХ века  •  Глава 34. Печатная книга на арабском языке у татар

 
Логин:    
Пароль:
 
 

  • [ Регистрация ]
  • Глава 13. Духовно-религиозная атмосфера в Поволжье в XVII-XVIII вв.
    Г.Идиятуллина
     

    Глава 13. Духовно-религиозная атмосфера в Поволжье в XVII—XVIII вв. (Г.Идиятуллина)

     

    Устойчивость позиций ислама в жизни татарской общины в колониальный период, по общему признанию исследователей, была достигнута не столько благодаря традиционной системе догматики и ритуала, сколько суфийской его интерпретации как “религии сердца”. В то же время, усиление в татарской литературе XVII-XVIII вв. суфийских мотивов скорее следует рассматривать как отражение общей тенденции развития мусульманской культуры, характерной для всех регионов ислама – от Османской Турции до Могольского Хиндустана, нежели локальную особенность истории Волго-Уральского края. Вместе с тем специфика исторических условий требует более пристального взгляда на это учение и признания того, что роль его в судьбе татарского народа по сути уникальна. Суфийская поэзия, окрашенная этическими мотивами Газали, не только способствовала углублению религиозного чувства, но побуждая к духовному самопознанию и самосовершенствованию, развивала в человеке нравственные начала. Воспитывая мусульман на примере ранних подвижников, она помогала им выстоять в самых тяжелых условиях, когда любое силовое сопротивление захватчикам, унося множество жизней, лишь увеличивало людские страдания, и реальное соотношение сил было таково, что не оставляло надежд на изменение ситуации. Суфизм учил: “...бэлэ угы кадалса, ормагай аh, кылыч башыга килсэ, бозмагай раh” – “...не стенай, когда стрела несчастья поразит, не сворачивай с пути, даже если меч коснется головы” [1]. Следует обратить внимание на еще один аспект проблемы татарского суфизма: произведения таких поэтов, как Аллахияр, Мавля Кулый и других, пронизанные размышлениями о бренности земного бытия, никчемности богатства, особой “богоугодности” занятия земледелием, призывами к довольству малым, стяжанию духовных благ, психологически как нельзя более соответствовали настроениям “лапотных мурз” и “высокородных” улемов, в чьей среде они, вероятнее всего создавались и распространялись. И потому поэзию эту можно рассматривать как своего рода отражение “кодекса чести” представителей знати, пожертвовавших внешним благополучием, но сумевших сохранить внутренний аристократизм.

    Однако с течением времени в суфизме все отчетливее проступали негативные тенденции. Расширение влияния тарикатов, распространение суфийской идеологии в массах требовали адаптации учения к представлениям простого народа. Многие положения суфизма, смешиваясь с ранее бытовавшими местными верованиями, создавали благодатную почву для появления всевозможных обладателей благодати, охранителей мазаров святых, продавцов чудес. Все это приводило к вульгаризации суфизма, к упрощению его теории и практики. Подобные явления в мусульманском мире становились все более заметны и повсеместно вызывали справедливую критику как со стороны противников суфизма, так и искренних приверженцев этого учения.

     

    На Ближнем Востоке особенно резкое осуждение раздавалось со стороны ханбалитов, традиционно претендовавших на роль носителей правоверия. Объектом критики стали бид'а – новшества, вводимые суфиями, несовместимые, по их мнению с истинным исламом. В истории ислама трактовка бид'а претерпевала различные изменения. В целом выделяют две концепции нововведений: “крайнюю” и “умеренную” Наиболее полное выражение “крайняя” концепция получила в ханбалитском учении [2]. Острая критика бид'а звучала в трудах видных представителей этого течения Ибн ал-Джаузи (ум.1200) и Ибн Таймийи (ум.1328). Ибн ал-Джаузи выступал против новшеств в суфийской практике, недостаточной подготовки мистиков в области традиционных мусульманских наук. Ибн Таймия, как и Ибн ал-Джаузи, признавал заслуги ранних подвижников – инициаторов суфийского движения, считал их образцами, достойными подражания современников. Однако, будучи сторонником идеалов раннего ислама, он выступал против поощряемого суфизмом культа святых, части суфийских обрядов, не имевших обоснования в Коране и сунне: громких радений с применением музыкальных инструментов, добровольного нищенства, уединенной жизни в обителях [3]. К “нововведениям” Ибн Таймия относил также философские концепции ашаритов. Признавая абсолютный авторитет сунны, он ратовал за полное возрождение всех норм раннего ислама, включая принцип иджтихада. Из числа его последователей наиболее известен Ибн ал-Каййим ал-Джаузия [4].

     

    Обвинения в адрес тарикатов, критика морального разложения верхушки братств, практикуемых ими обрядов, не согласующихся с буквой шариата, все чаще раздавались в самых разных уголках мира ислама. В Османской империи выразителем подобных настроений стало течение “Тарика-и-Мухаммадия” Мехмеда Биргеви. Содержание его известного сочинения “ат-Тарика ал-Мухаммадия”, получившего также распространение в Поволжье, по сообщению М. Кемпера, сводится к проповеди исламской этики, в основу которой положено следование предписаниям шариата. Важное значение Биргеви придавал также состоянию сердца верующего и морали его повседневной жизни, подчеркивал обязательность строгого соблюдения всех указаний Корана и сунны в вопросах веры и культа, провозгласив поведение Пророка образцом для неукоснительного подражания [5]. Наряду с проповедью положительного примера, он выступил против распространившихся бид'а, пагубных для общества и потому подлежащих искоренению. Однако обычаи, прямо не затрагивающие вопросов веры, по мнению Биргеви, следовало сохранить, к таким “положительным нововведениям” он относил минареты, медресе и книги. Главное условие – чтобы они способствовали сохранению и распространению веры [6]. Сформулированные Биргеви принципы правоверия получили отражение в литературе и в целом оказали существенное влияние на развитие религиозной мысли Поволжья. Его “Тарика-и мухаммадия” долгое время использовалась в татарских медресе как пособие по этике (ахляк).

     

    Наряду с османским влиянием, сходные идеи проникали в Поволжье и Приуралье из Средней Азии. Негативная оценка современного положения религии появляется в творчестве одного из поэтов XVIIв. – Абу Мухаммада Аллахияра б. Аллахкули, известного как Суфи Аллахияр (1616-1713). Выходец из Средней Азии, некоторое время он жил в Казани и приобрел здесь множество последователей. Его произведения, особенно “Субат ал-гаджизин” (Опора обреченных), были широко известны и оказали заметное влияние на творчество последующих поэтов. Комментарии к поэме напишут Ялчигул (на татарском языке) и Утыз-Имяни (на арабском), “Субат ал-гаджизин” – одна из десяти книг, которые возьмет с собой в хадж Марджани. В поэзии Суфи Аллахияра появляются строки, окрашенные чувством благочестивого негодования, осуждения лицемерия, внешних проявлений святости, когда “...на словах – тасбих и тахлил (восхваления Бога), а внутри – обман и хитрость, на словах – проповеди и назидания, а в душе нет богобоязни, с виду кажется удивительным суфием, изнутри поражен душой собаки”. Тем, кто ищет праведную стезю, поэт советует примкнуть к истинным подвижникам, духовный наставник необходим “старательным юношам”, ибо “...не вылетит стрела без лука, не победит врага войско без военачальника” [7].

    Та же направленность прослеживается в стихах самого яркого представителя суфийской поэзии позднего средневековья Мавля Кулыя (втор. пол. XVIIв) [8]. [Поэта глубоко возмущали лицемеры, которые “одеты в одежды дервишей, надушены мускусом”.

     

    Башларына таж кутэрмеш, суфи мэн, тир,

    Тэннэрени симерткэнчэ хэрам йиэр,

    Ихлас йук, галэм халкын алдайу, кур:

    Кунле туймас, бу галэмне йотар ирде [9]  Со словами “я суфий”, возложили на голову корону [святости],

    Едят запретное до ожирения,

    Нет в них искренности, лишь обман людей,

    Знай – ненасытна их душа, готовы проглотить весь мир. 

     

    Обучавшиеся в Бухаре и других среднеазиатских центрах шакирды, как правило, вне стен медресе старались постичь тайны тасаввуфа под присмотром духовного наставника (шейха, мюршида). Многие из них возвращались на родину, имея при себе разрешение на самостоятельное руководство – иджазу. В отличии от большинства регионов мира ислама, в Поволжье и Приуралье (как и на Кавказе) функционирование суфийских братств в условиях дервишской обители (текке) не получило развития. Удостоенные иджазы воспитанники знаменитых шейхов занимались здесь индивидуальным наставничеством, зачастую совмещая его со знахарством. По примеру среднеазиатцев шейхов называли “ишанами”.

    Самые влиятельные среднеазиатские шейхи в XVIII-XIX вв. принадлежали к одной из региональных ветвей накшбандии – тарикату муджаддидия. Тарикат возник на рубеже XVI-XVII в. в Индии. Его основателем был Ахмад Фаруки Сирхинди (1563-1624), последователь учения Ибн Араби на первых порах, а затем его яростный противник и сторонник учения шухудийа, берущем начало от персидского мистика шейха 'Ала ад-Даула ас-Симнани (1261-1336) [10].* С именем шейха Сирхинди связывают окончательное оформление доктрины вахдат-аш-шухуд (единство свидетельства) [11]. Благодаря активной деятельности в защиту шариата он стал известен в мире ислама как “Муджаддид-и алф-и сани” (обновитель второго тысячелетия), основанная им самостоятельная ветвь тариката получила название накшбандия-муджаддидия. Орден долгое время являлся одним из ведущих и занимал значительное положение в духовной, социальной, политической жизни мусульманских обществ в Индии, Афганистане и Средней Азии, со временем сфера его влияния перешла границы этого региона. Выходцы из Поволжья и Приуралья, приобщавшиеся к этой мистической традиции, деятельно распространяли ее идеи у себя на родине. Например, Абд ал-Карим б. Балтай (ум.1171/1757-58), ученик шейха Мухаммеда Хабибуллаха Балхи, бухарского преемника Ходжа Мухаммеда Ма'сума – сына Сирхинди, распространял путь накшбандия-муджаддидия в Каргалы [12].

     

    На рубеже XVIII – XIX вв. большая часть татарских суфиев были мюридами шейхов Фаизхана Кабули (ум.1802) и Нияз Кули Туркмени (ум.1820/21). Соответственно местом инициации для них чаще всего служили Бухара и Кабул. Если нахождение Бухары в этом качестве не вызывает удивления, то выбор Кабула на первый взгляд кажется неожиданным. “Возможно, мы привыкли думать о Кабуле как о тихой заводи, ничем не примечательной в интеллектуальном плане, – пишет Х. Альгар, – Однако Сайфеддин Шинкари, один из татарских мюридов Фаизхана, оценивает его медресе как превосходящие бухарские относительно предлагаемого ими обучения философии, логике, медицине, также как и религиозным наукам. Это главное превосходство Кабула должно быть и являлось тем фактором, который привлекал сюда татар на учебу и одновременно к вступлению на путь последователей Фаизхана Муджаддиди” [13]. У кабульских ученых брал уроки известный в свое время Хамза б. Мухаммед ал-Бирезеви (ум. 1826), за увлечение математикой прозванный Хамза-мунаджим, один из мюридов Кабули [14].

    Шейх Фаизхан, по сведению источников, обучил пятнадцать человек, приехавших из далекого севера, среди них – поэт Габдеррахим Утыз-Имяни, ишан Валид Каргали [15]. Есть сообщения о деятельности и других шейхов, имевших татарских мюридов. Так, например, Рахималлах б. Аминаллах ал-Хинди (ум. 1847/48), обладавший иджазами шести тарикатов, учился у шейхов Индии, сам был наставником нескольких татар, включая муфтия Габдеррашида; 'Абдалкадир ал-Хинди ас-Сирхинди, известный как Ибн ас-Сахиб (ум. 1855) также обучал мюридов из Поволжья [16]. По мнению М. Кемпера, деятельность воспитанников Фаизхана Кабули и Нияз Кули Туркмени имела важное значение для будущего развития религиозной и политической мысли в XIXв. в том плане, что “...их обучение в значительной степени ориентировало на Бухару следующие поколения учащихся. К тому же, в Волго-Уральском регионе очень быстро распространилась поэзия татарских и башкирских последователей среднеазиатских шейхов” [17].

     

    Помимо неприязни к ложным ишанам, в татарской общине назревало еще одно противостояние – оппозиция некоторой части улемов Духовному Собранию. Основанием этого учреждения правительство рассчитывало не только предстать в выгодном свете и обрести сторонников в лице мусульман, но умело манипулируя своими ставленниками, получить полный контроль над ситуацией в среде “инородцев”. Потому и прерогативу назначения муфтия оно оставило за собой, тем самым нарушив принцип выборности муфтия общиной. Алчность и продажность первого муфтия Мухаммеджана б. Хусаина (1758-1824) не могли не вызвать недовольства и осуждения со стороны рядовых мулл. В итоге образование Духовного Собрания привело к дифференциации местного духовенства, его разделению на “указных” и “безуказных” мулл, отстаивавших традиционное право назначения имама общиной.

    Негативное отношение к муфтию открыто выражено в касыде ишана Валида Каргали (ум. 1217/1802-1803). Марджани сообщает о том, что Валид б. Мухаммад Амин Каргали был последователем шейха Фаизхана Кабули, долгое время находился рядом со своим наставником, а впоследствии неоднократно бывал в Кабуле. О степени авторитета и близости Валида Каргали к шейху говорит тот факт, что по завещанию Кабули ему было поручено собственноручно обмыть и захоронить его [18]. * Касыда ишана – своего рода стихотворное обличение, в котором резко критикуются поступки и образ жизни муфтия. Привычные напоминания о скоротечности жизни и иллюзорности богатства завершаются призывом вернуться на путь истинный. Он старается убедить муфтия с пользой потратить доставшиеся ему богатства – на строительство мечетей, обучение, помощь нуждающимся.

     

    Оммэт ирсэн, соннэте тот, кыйл бидгъэттэн ижтинаб

    Бер тэкъуэга тэгауен эйлэйуб кыйл ихтисаб.

    hэм шэригат, hэм тарикъэт, hэм хакъикэт иктисаб

    ойлэйуб сидкы дилендэн, эhле хакка интисаб [19] 

    Если ты муж общины – придержвайся сунны, сторонись бид'а.

    Примкни вместе с другими к благочестивому,

    И приобретая [степени] шариат, тарикат, хакикат,

    станешь принадлежать к людям истины. 

     

    Обращает на себя внимание то, как Валид ишан трактует понятие праведности: здесь, наряду с чисто мистическим представлением о “людях истины”, прошедших через соответствующие стадии “пути”, звучит требование следования сунне и отказа от порочных бид'а, в духе традиций тарика-и мухаммадия и муджаддидия. Горькая ирония его младшего современника – Таджеддина Ялчигула (1768-1838) [20] в словах :

     

    Санма, йимэс суфи суганны,

    кабыгын дэхи куймас булса аны  Не думай, что суфий лук не ест,

    найдет – и шелухи не оставит. 

    была также направлена против лживых ишанов, под видом аскетов торгующих суфийскими ценностями, искажающих суть учения.

     

    По-видимому, представление о едином характере суфизма в Поволжье и Приуралье не совсем верно, здесь имели место случаи проникновения и “еретических” толков. В известном комментарии к “Субат ал-гаджизин”, “Рисаля-и Газиза”, Ялчигул обрушивается на группу именующих себя “ахл ал-джазб” – “люди экстаза”, которые причисляют себя к людям тариката, в действительности же “враги Аллаха, сами они от дьявола”. Представители этой секты рушанитов, по его словам, были некогда рассеяны в Кашгаре, Балхе и Бухаре, но к тому времени уже исчезли с этих мест, между тем как все еще имеются в землях Булгара, особенно в районе реки Сюн [21]. В творчестве Ялчигула много места уделяется мотивам “правоверия”, связанным с определением “прямого пути” (сират ал-мустаким). Чистой верой, пишет он, обладали сподвижники Пророка, и все они – указующие истинный путь [22]. Вступивших на путь тасаввуфа он призывает выбрать тарикат умеренности – “тарикате игтидалэ”, который и есть путь сунны. “Пятнадцать групп именуют себя людьми тасаввуфа, четырнадцать из них ложные. Только одна из них входит в савад а'зам, ее называют тасаввуфе-сунна” [23]. Вместе с требованием умеренности, избегания религиозных крайностей, необходимым условием Ялчигул ставит знание и соблюдение норм фикха.

     

    Хэзар ит, китмэдэн раh зэлалэ.

    Будь осторожен, не сверни на ложную дорогу 

    Солук эйлэ тарикъ игътидалэ.  Придерживайся пути умеренности 

    Кеше бер йул илэ улмаз ходаи,  Для человека нет иного пути к Богу 

    Мэгэр идэр соалэ икътидаи,  Кроме как следование ему (вопрошаемому) 

    Вэли улан улыр фикыh илэ мэусуф  Святым является лишь тот, кто имеет познания в фикхе, 

    Идэ hэм нэhи монкяр, эмре мэгьруф [24]  Кто запрещает порицаемое и повелевает одобряемое. 

     

    Недовольство состоянием преподавания, пренебрежением подлинными науками шариата, бахвальством и пустословием, царящим в среде современников, занятых лишь чревоугодием, которые

    Жэhалэтлэрне вэ гыйрфан санарлар,

    дэхи шиклэрне икан санарлар  Невежество принимают за знание

    Сомнительное считают достоверным 

     

    отчетливо сквозит в “Завещании” (Васыятнамэ) Яхъя б. Сафаргали ал-Болгари (1758-1838). Правоверными (людьми сунны), утверждает он, могут считаться лишь те, что строго соблюдают все предписания шариата:

    Кирэк эувэлдэ тасхихе гакаид,

      В первую очередь следует исправить вероубеждение, 

    Анын узре дэляил ула гаид.  Тогда и доказательства принесут пользу. 

    Эгэр тэгайен, собут йук игьтикадын,

      Если определенности, твердости нет в твоем вероубеждении, 

    Ки заигъдер дэлилен, ижтиhадын;  То потеряны твои доказательства и старание; 

    Кирэк тэгайен, шэригатькэ муафикъ,  Необходимы определенность, согласие с шариатом 

    Булырсын эhле соннэткэ мотабикъ [25].  И [тогда] станешь соответствовать людям сунны. 

     

    Особенно ярко критическое направление проявилось в творчестве Габдеррахима б. Гусмана Утыз-Имяни (1754-1834). Рано осиротевший, он обучался в медресе Каргалы у ишана Валида Каргали, в 1788г переехал с семьей в Бухару, некоторое время состоял имамом при бухарской мечети Магок-и-Аттар. Много скитался по Афганистану и Средней Азии, посетил Самарканд, Балх, Кабул, Герат, Кандагар, Насаф, в Кабуле стал последователем шейха Фаизхана. Ранние работы Утыз-Имяни, комментарий и словарь к трудам Суфи Аллахияра и Ахмада Сирхинди, написаны в традициях накшбандия-муджаддидия, считает М. Кемпер. Однако со временем он стал более критически относиться к тарикату и его представителям, что нашло отражение в его стихотворных обличениях ишанов Бухары. В 1798г он вернулся на родину, продолжил литературную деятельность, проповедовал в нескольких деревнях, но поскольку не получал официального назначения на должность имама, столкнулся здесь со множеством проблем. Резкая критика Утыз-Имяни в адрес определенной части ишанов и улемов заслужила ему репутацию известного “оппозиционера” [26]. Этому немало способствовали довольно эксцентричное поведение и высказывания самого Утыз-Имяни еще в период пребывания его в Средней Азии. Со словами “Имамы – тупицы, не умеют даже правильно читать” он отказывался посещать публичные моления, а на вопрос эмира Шах Мурада, чем вызван такой поступок ответил, что он “не слышал азана, ибо принял голоса муэдзинов за крики ослов”. Мотивируя тем, что для пятничных и праздничных молений необходимым условием является Миср (мусульманский город), а страна булгар есть дар ал-харб (территория войны), объявил подобную практику недействительной. Рамы мечети напомнили Утыз-Имяни кресты, обозвав мечеть церковью он вообще перестал посещать ее. Запретным он считал чтение книг по логике и философии [27]. В вопросах права Утыз-Имяни отстаивал таклид (следование признанному авторитету), подчеркивая свою приверженность Абу Ханифе, тем не менее, когда толкования последнего казались ему недостаточно строгими, отдавал предпочтение трактовкам учеников имама – Абу Юсуфа и Мухаммеда Шейбани, или других правоведов того же мазхаба. “Такой “выборочный” таклид давал ему широкие возможности для обоснования своих утверждений по правовым вопросам”, – считает М. Кемпер [28]. Утыз Имяни был из числа сторонников отмены ночной молитвы в светлые летние ночи северных регионов.

    В его стихах часто обличается падение нравственности, алчность и невежество ишанов, звучат обвинения в незнании ими элементарных норм фикха [29]

     

    Фэна илэ бэкадин гэб орарлар,

      Спорят о “фана” и “бака” [исчезновение личного я] 

    Моракъиб сурэтендэ ултырырлар...  Сидят с видом погруженных в экстаз... 

    Соралды хэр берендин хокме ислам, –  Когда были спрошены о решениях ислама 

    Нэ белсенлэр бу жомлэ жахил вэ хам!  Ничего не знали о них все эти невежды! 

    Гъолумдин зарури вэ ирадатдин, –  Необходимое из знаний и волевые поступки, 

    Фэраиз, хилл-у хормэт важибатдин  Обязательное, почитаемое должное [категории фикха],- 

    Берин белмэз бу бу жахиллэр, гъэбилэр, –  Ничего не знают эти глупцы, невежды, 

    Тэъэммэлсез, гакылсыз чон сабыйлар [30]  Не размышляют, как неразумные малые дети. 

     

    По мнению поэта, эти “псевдосуфии” понятия не имеют об истинном тасаввуфе, в корыстных целях обманывают толпу простолюдинов (гавам ан-нас) и вносят в нее разлад. В творчестве Утыз-Имяни еще более усиливаются идеи его предшественников, ратовавших за неукоснительное соблюдение шариата и отказ от порочных нововведений.

    Тэкэллямгэ мотабикъ кэлсэ эхуаль,  Если словам будут соответствовать дела, 

    Шэригъэтькэ муафикъ кыйлсан эгьмаль,  Поступки твои согласоваться с Шариатом, 

    улырсэн пакъ моселман, эhле соннэт,  Станешь истинным мусульманином из людей сунны, 

    Вэилля сэна дирлэр эhле бидгъэт,  А иначе тебя назовут человеком из людей вводящих бид'а. 

     

    Главные богословские труды Утыз-Имяни того периода – “ас-Сайф ас-сарим” (Острый меч), “Джавахир ал-байан” (Драгоценности разъяснения) и “Инказ ал-халикин мин ал-мутакаллимин” (Спасение погибающих от мутакаллимов), согласно М. Кемперу, представляют собой моральные наставления, местами принимающие вид проповеди, несущие сильный отпечаток идей Газали и Биргеви. Причины нравственной деградации современников Утыз-Имяни видел, с одной стороны, в отходе от древних традиций исламского права и суфизма, с другой – в заимствовании русских обычаев. “Вину за падение нравов он возлагает на мутакаллимов, учителей права и суфиев. Во всех трех названных произведениях Утыз-Имяни цитирует письма Сирхинди и “Ихъя улум ад-дин” Газали, и особенно обильно “ат-Тарика ал-Мухаммадия” Биргеви. Произведения проникнуты духом строгого аскетизма (зухд) и совестливой “осторожности” (ихтийат) во всем, вызывающем малейшее сомнение с точки зрения морали, точно так же как это было у Биргеви” [31]. Подобно Биргеви, он выступал против денежного вознаграждения за публичное чтение Корана, но совершенно по другому он оценивал предпринимательство. Утыз-Имяни не видел ничего позитивного в денежных пожертвованиях на благотворительные цели, полагая, что это слишком большой соблазн для принимающего. В этом вопросе отношения к деньгам и богатству он разделяет позицию Газали, – констатирует немецкий исследователь [32].

     

    О другом шейхе, пользовавшемся огромным уважением среди татар, его мюрид, поэт Абулманих Каргалый писал:

    Наме Нияз Колый, моршиде заман  Имя его – Нияз Кули, наставник эпохи, 

    Торекмэни дию мэгьруфе жиhан [33]  Туркмени – известно всей Вселенной 

    Шейх Нияз Кули Туркмени появился в Бухаре в годы правления эмира Магсума (1760-1800), т. е. после 1785г. До этого он обучался под руководством известного Мусахана Дахбиди Муджаддиди (ум.1776), одного из видных деятелей тариката второй пол. XVIIIв. в Мавераннахре [34]. По сложившейся традиции, большинство бухарских муджаддидия в поисках духовного наставничества отправлялись в Индию. Со времени основания Сирхинди новой ветви тариката, Индия все чаще привлекала последователей его учения. Как отмечает Б. Бабаджанов, накшбандия, некогда проникшая в Индию из Мавераннахра, вернулась на родину, но уже в более “суннизированном” виде, вооруженная идеей борьбы за очищение шариата от еретических примесей [35]. Мусахан Дахбиди также совершенствовал свои познания тасаввуфа в Кашмире и возвратился оттуда во времена Мухаммед Рахим хана, около 1758 г. Впоследствии он продолжал вести довольно обширную переписку с индийскими шейхами, и надо полагать, Дахбиди было что вспомнить и обсудить.

    В те годы в Индии жил Кутбеддин Ахмад б. 'Абд ар-Рахим, известный как Шах Валиаллах Дехлеви (1703-1762) В 14 лет закончив курс традиционного обучения, он вступил в орден накшбандия, с 16 лет преподавал в основанной отцом “медресе-и-рахимия”, стремившимся примирить суфийские теорию и практику с традиционным учением. 1730-1733 гг. Шах Валиаллах провел в Хиджазе, где под непосредственным влиянием арабских теологов разработал учение о возрождении сунны. Его главной жизненной целью стало возрождение ислама в Индии, для чего он считал необходимым перевоспитание общества путем освобождения его от ложных толкований и искажений раннего ислама. Наиболее полно его взгляды представлены в известном трактате “Худжат Аллах ал-балига” (Совершенные доказательства Аллаха) [36].

     

    Мусахан Дахбиди находился в Кашмире при жизни мыслителя и вернулся оттуда за четыре года до его смерти. Поддерживая переписку с индийскими членами братства, он вряд ли остался в неведении о столь неординарной личности. К тому же, сам образ жизни и практика его обители говорят о близости их идейных позиций. Шейх Мусахан пытался придать тарикату накшбандия полную легитимность с точки зрения шариата. Приверженность шариату он проявил и в воспитании учеников, – в его ханака в Дахбиде (селение в окрестностях Самарканда) существовали строжайшие предписания относительно исполняемых ежедневных обрядов и норм поведения, – все это должно было строго соответствовать сунне и шариату [37]. Будучи одним из многочисленных воспитанников Дахбиди, Нияз Кули Туркмени стал известен как поборник чистого ислама, неиспорченного ересью и язычеством, усердный приверженец строгого соблюдения правил шариата [38]. Нияз Кули много внимания уделял проблемам взаимоотношений суфия с правителем, необходимости строгого соблюдения дворцовыми чиновниками нравственных норм. По приказу эмира он был назначен смотрителем за вакфным имуществом. Расхищения, совершаемые высокопоставленными чиновниками, глубоко беспокоили шейха, сокрушавшемся, что требования шариата столь часто нарушаются и видевшем в этом большую опасность для общества [39]. Известно также, что он занимался поэзией, на его средства в 1806-1807 было основано медресе при мечети Кахар-Минар. Трудно определить, были ли у шейха Туркмени прямые контакты с индийскими муджаддидия. Но учитывая, что со времени смерти Дахбиди (1776 г.) и его появлением в Бухаре (не ранее 1785 г.) прошло около десяти лет, то можно предположить, что за эти годы он вполне мог совершить хадж и посетить Индию. Непосредственно наблюдавший казнокрадство, произвол чиновников при дворе эмира, с горечью описывавший падение нравов и несоблюдение шариата современниками, Туркмени вряд ли скрывал свои взгляды от мюридов. Многочисленность последователей говорит о понимании и поддержке, которую он находил с их стороны. Пример характерного влияния шейха иллюстрирует сообщение Марджани об одном из мюридов Туркмени, обладателе иджазы – Давлетшахе б. Гадельшахе ал-Маскави (ум.1831): “Из-за недовольства тем, что люди попусту расходуют богатство и другие действия, противоречащие шариату, испытывая неприязнь к их образу жизни и пустословию, не мог ужиться и поддерживать хорошие отношения со своим окружением” [40]. Сохранились письма Нияз Кули, адресованные Давлетшаху Маскави [41]. Общение с шейхом, несомненно, накладывало сильный отпечаток на мировоззрение его мюридов, кроме того, в Бухару через адептов тариката муджаддидия могли проникнуть как сочинения Шаха Валиаллаха, так и возрожденческие идеи, после смерти мыслителя активно развиваемые его сыном Шах Абдул Азизом, и тем самым оказать дополнительное воздействие на формирование их взглядов.

    C определенной долей уверенности можно говорить о том, что в течении XVII – XVIIIвв. шло постепенное усиление возрожденческих настроений в мусульманском обществе Поволжья и Приуралья, получивших отражение в литературе того периода. Происходило это в рамках процесса очищения ислама, охватившего многие регионы. По словам С. Дюдуаньона “...возрождение центрально-азиатского ислама с сер. XVIIIв. начинается с глубокого этического возрождения, затронувшего все мусульманские общества от границ Афганистана до берегов Средней Волги” [42].

     

    Основные положения – стремление возродить авторитет сунны, строгое соблюдение шариата, критика бид'а – в равной степени были присущи учениям Ахмеда Сирхинди и Мехмеда Биргеви, очевидно, служившим ключевыми источниками распространения в Волго-Уральском регионе возрожденческих идей. Оба идеолога были основателями тарикатов, и зарождение в рамках “умеренного” суфизма, под непосредственным влиянием учения Газали во многом предопределило специфику этого движения – переплетение идей салафизма с суфийским учением, обращение к правовым принципам раннего ислама и повышенное внимание к этической стороне вероучения.

    Начиная с последней четверти XVIII в., в условиях более свободных контактов со Средней Азией духовно-интеллектуальная жизнь мусульман Поволжья и Приуралья заметно оживилась, приобрела качественно новые особенности. Не ограничиваясь сферой адаб в форме поэтической дидактики, в татарском обществе происходит разработка вопросов “правоверия” на уровне богословской книжной традиции. Возрождение некогда развитой оригинальной исламской мысли в Волго-Уральского регионе, появление нового идейного течения, именуемого “реформаторским”, во многом связано с именем Абу Насра Курсави – одного из многочисленных последователей бухарского шейха Нияз Кули Туркмени.

     

    2. Татарская общественная мысль конец 18 – первая половина 19 в.

    Само по себе использование термина “Реформация” применительно к исламу, как и то, что в научной литературе часто оперируют одними и теми же понятиями как по отношению к европейским, так и восточным общественным явлениям, вызывает неоднозначные оценки [43]. Тем не менее, выражения типа “мусульманские реформаторы”, “исламское реформаторство” прочно вошли в научный оборот, хотя до сих пор определенных четких критериев, по которым то или иное идейное течение следует считать реформаторским, не выработано [44].

    В отечественных исследованиях получила распространение классификация, предложенная М. Степанянц. На основе двух критериев: 1) “отношение к религиозной догматике”, и 2) “классово-социальный характер интерпретации этой догматики”, она выделяет четыре типа религиозного сознания: ортодоксия, модернизм, реформаторство и возрожденчество [45]. Данной точки зрения придерживается и А. Игнатенко [46]. Л. Полонская говорит о наличии традиционализма, возрожденчества и модернизма, но, в зависимости от отношения к “буржуазной реформе религии”, разделяет самих возрожденцев на традиционалистов и реформаторов [47]. З. Левин в реформаторстве видит два направления: охранительное и модернизаторское [48]. Иначе подходит к решению проблемы Г. Милославский. Используя единственный критерий – отношение к европейской цивилизации, он выделяет два основных направления: “салафитское (называемое...традиционапистским, фундаменталистским) и модернистское” [49]

     

    В зарубежных исследованиях нередко понятия “реформаторство” и “модернизм” выступают как синонимы [50]. Немецкий исследователь В. Энде, по сообщению Т. Денисовой, “ортодоксальное суннитское реформаторство Джамаль ад-Дина ал-Афгани и некоторых исламских реформаторов Индии” определяет как “салафийю” [51]. Классификация западного востоковеда У. Шепарда включает в себя традиционализм, секуляризм, модернизм и фундаментализм, с понятием фундаментализма французский исламовед Ф. Бюрга связывает “салафитское движение конца XIX в., главными героями которого были Джамаль ад-Дин Афгани, Мухаммед Абдо, Рашид Рида и другие мусульманские реформаторы” [52]. Американский исследователь Фр. Денни пишет по этому поводу следующее: “Существует весьма широкий спектр интерпретаций и настроений среди отдельных мусульман и их объединений, которому следовало бы дать общее название “исламизм” (а не “фундаментализм”), как в случае с Египтом и рядом других стран” [53].

    Подобная терминологическая противоречивость вызывала (и продолжает вызывать) затруднения при попытке характеристики Курсави и Марджани. Так, например, Э. Лаззерини называет их обоих модернистами [54], А. Рорлих и большинство отечественных исследователей – реформаторами [55]. Не менее сложно обстоят дела с их оппозицией, которую чаще всего именуют традиционалистской [56], а этот термин, как было замечено, далеко не однозначен [57].

     

    В этой ситуации, вероятно, следует прислушаться к голосу самих мыслителей и, учитывая содержание, которое они вкладывали в свою идеологию, оставить для обозначения течений, провозглашавших возрождение чистоты веры и приверженность пути благочестивых предков – салаф салихин, термины “салафизм” и “возрожденчество”. Называя же традиционалистами противников Курсави, необходимо оговорить, что традиционализм этот состоял в следовании преобладавшей в определенной среде традиции истолкования религиозной догматики, но отнюдь не в возрождении традиции первых веков. Соответственно, пользуясь понятием “исламское реформаторство”, следует иметь в виду, что изменения касались не сущности веры (что подчеркивалось джадидистами [58], а ее традиционного истолкования.

    Абу Наср Габденнасыр б. Ибрахим Курсави (1776-1812) родился, согласно Марджани, в селении Большая Макса (совр. Арский р-н Республики Татарстан), начальное образование получил в медресе д. Мечкере (ныне пос. в Кукморском р-не Республики Татарстан) у Мухаммедрахима б. Юсуфа Ашыти-Мечкереви (ум. 1818), затем обучался в Бухаре, где сблизился с шейхом Нияз Кули и стал его мюридом. Получив иджазу, Курсави возвращается на родину, становится имам-хатибом и мударрисом в медресе д. Курса. Через несколько лет он вновь едет в Бухару. На этот раз пребывание в городе сопровождалось столь громким скандалом, что отзвуки тех событий были слышны еще долгие годы и практически раскололи татарских улемов на два лагеря – сторонников и противников Курсави. Споры были вызваны его критикой калама и взглядами по ряду богословских проблем, изложенных в его комментарии к сочинению “Шарх ал-'Акаид ан-Насафи” (Комментарий к “Догматам” Насафи) Са'даддина Тафтазани, которое в свою очередь являлось комментарием к сочинению 'Умара Насафи, и касались проблем, связанных с сущностью и атрибутами Бога. Одно из разногласий во взглядах между Насафи, представителя школы Матуриди, и Тафтазани, сторонника Аш'ари, состояло в определении числа сущностных божественных атрибутов (сифат затия). Согласно матуридитам, Бог имеет восемь атрибутов: жизнь, могущество, воля, знание, слух, зрение, речь, творение. Ашариты утверждали, что этих атрибутов лишь семь, по их мнению, творение не может считаться отдельным атрибутом. Бухарские улемы считали приемлемым оба мнения. Курсави не поддерживал ни одно из них, поскольку считал допустимым использовать по отношению к Богу лишь тех определений, которые были даны им самим в Коране. В Коране же не говорится об ограничении сифат числом семь или восемь и не устанавливается различие между сущностными и несущностными атрибутами [59]. Устроенное в присутствии эмира Хайдара в апреле 1808г. собрание ставило целью выяснение убеждений Курсави. Изданная фетва, подписанная эмиром, улемами и муфтиями, гласила, что мусульманин, не признающий семь или восемь божественных атрибутов – вероотступник и подлежит смертной казни. Как считали биографы, многие лица пошли на это лишь из-за боязни перед эмиром, взгляды Курсави разделяли весьма уважаемые улемы, у которых позднее учился Марджани, и сам шейх Нияз Кули выступил в защиту своего мюрида, угрожая поднять народ против эмира. В итоге Курсави вынудили отречься от своих слов, сочинения его были публично сожжены, по совету шейха он тайно бежал из города. По возвращении он продолжил преподавать в медресе по собственной, отличной от общепринятой, программе, усердно работал над сочинениями. В 1812 г. Абу Наср отправляется в хадж, но по дороге неожиданно умирает в Ускюдаре (р-н Стамбула) во время эпидемии холеры.

     

    Самым известным сочинением Курсави, в котором наиболее полно отражены взгляды автора, стал “ал-Иршад ли-л-'ибад”. Проблематика трактата непосредственно связана с предметом усул ал-фикх (основы фикха – мусульманской юриспруденции и права), т.е. касается базовых источников и методов, применяемых в правоведении. Однако, наряду с изложением чисто теоретических вопросов, в сочинении нашли отражение и правовые, богословско-этические взгляды автора, представлена его точка зрения относительно конкретных социальных явлений. Работа Курсави содержит также элементы доксографии – особого жанра мусульманской богословско-исторической литературы, содержание которого включало формулировку основных принципов правоверия и определение категории мусульман – последователей истинной веры. Сочинение строится следующим образом: автор предваряет “ал-Иршад” введением, в котором обосновывает причины, побудившие его написать работу. Далее следуют главы, в которых последовательно разбираются вопросы, касающиеся основ фикха: хадисы, их классификация по степени достоверности; иджтихад (приложение усилий в попытке решить правовой вопрос); фетва (правовое заключение) и таклид (подражание); отдельная глава посвящена бид'а (недозволенное нововведение). За ними расположены главы меньшего объема, в которых, исходя из ранее намеченной позиции, излагаются вопросы частного характера: хадис разделения (тафаррук), суфизм (тасаввуф), определение времени молитвы (вакт ас-салят), пятничная молитва (салят ал-джум'а) и паломничество (хадж). Как видим, содержание трактата довольно разнообразно и требует более детального рассмотрения, также как исторические условия, предшествовавшие его появлению. Без всего этого невозможно адекватное понимание и оценка роли Курсави в истории татарской общественной мысли.

     

    Главные вопросы, обсуждаемые в трактате, связаны с такими категориями мусульманского права, как “иджма'”, “кияс”, “иджтихад”, “таклид”. Содержание их конкретизировалось еще в ранние века ислама, в период становления фикха в виде самостоятельной дисциплины. С течением времени мусульманские законоведы – факихи – столкнулись с необходимостью решения множества вопросов, не упомянутых непосредственно в Коране и сунне. Ими были разработаны строгие правила формулирования правовых норм на основе этих источников, что послужило толчком к оформлению теории и методологии фикхаусул ал-фикх. К признанным источникам фикха – Корану и сунне – добавились согласованное мнение мусульманской общины – иджма', понимавшееся как консенсус сподвижников Пророка, а также рациональные методы вынесения решений путем “извлечения” их из предписаний Корана, сунны, иджма', впоследствии составившие основу иджтихада – права выносить самостоятельное суждение по вопросам фикха. В к. VIII – нач. IX вв. сложились четыре главных мазхаба: ханифитский, маликитский, шафиитский и ханбалитский. По традиции, муджтахидами считались все сподвижники Пророка, их ближайшие последователи, передатчики достоверных хадисов, а также основатели четырех основных правовых школ – Абу Ханифа (699-767), Малик б. Анас (ум. 795), Шафи'и, Ибн Ханбал (ум. 855). Муджтахиды должны были в совершенстве владеть арабским языком, знать наизусть Коран, сунну (не менее трех тысяч хадисов), комментарии к ним и пр. [60] По прошествии веков в суннитском фикхе постепенно стала утверждаться мысль, что лишь крупные правоведы прошлого имели право на иджтихад, все основные правовые вопросы уже решены и необходимые нормы выработаны, и с середины Х в. по негласной договоренности факихов было установлено, что время иджтихада прошло, выражение “иджтихад мункарыд” (иджтихад прекратился) прочно закрепилось в среде суннитских богословов, наступило время таклида – неукоснительного следования муджтахидам прошлого [61].

     

    Проблема иджтихада и таклида не переставала волновать мусульманских мыслителей и в последующие века. В разное время, с разных позиций ее рассматривали Ибн Рушд (1126-1198), ал-Байдави (ум. 1316), Ибн-Таймия (ум.1328), Ибн Каййим ал-Джаузия (ум.1355), Ибн Хумам (1386 – 1456/1457). Пристальное внимание вопросам иджтихада и таклида уделял Шах Валиаллах Дехлеви, они занимают значительное место в его сочинении “Худжат Аллах ал-балига” [Дехлеви Шах Валиаллах Худжат Аллах ал-балига. Джуз 1./ Таба'а 1. – Матба'а хайрийа ли-маликиха ва мудириха ас-сайид 'Умар Хусайн ал-Хишаб, 1322 г. х. (1904).], более того, им полностью посвящен трактат “Икд ал-джид фи ахкам ал-иджтихад ва-т-таклид” (Ожерелье усердия в постановлениях иджтихада и таклида). Особую актуальность обсуждение этой темы получило в Новое время, в связи с движением т.н. “мусульманской реформации”. Требование “открытия дверей иджтихада” неизменно звучало в проповедях и трудах ее идеологов Сайида Ахмад хана (1817-1898), Джемаледдина Афгани (1838-1997), Мухаммеда Абдо (1834-1905), Рашида Рида (1867-1935), Мухаммеда Икбала (1873-1938).

    Трактат Курсави носит подчеркнуто полемический характер и направлен против определенных кругов “невежественных” улемов. Общество несовершенно, погрязло в невежестве и катится к гибели, причины этого – искажение чистоты веры, забвение истинных принципов ислама. Главные обвинения, которые он предъявляет современникам суть следующие: они утверждают что действие по Корану и сунне свойственно лишь муджтахидам, а если высказывание правоведа прошлого по какому-либо вопросу вступает в противоречие с предписаниями источников, то следует действовать по словам этого факиха, то есть совершать таклид. Серьезным заблуждением современников Курсави находит их отказ от прямого обращения к сунне при вынесении правовых решений, утверждения, якобы хадис мог применять в качестве доказательства лишь муджтахид, – подтверждений этому они не найдут в ни в одном из высказываний ранних авторитетов. Курсави последовательно отстаивает приемлемость в качестве правовых аргументов хадисов, имеющих лишь одну цепь передачи – т. н. хабар ал-вахид при условии соблюдения необходимых правил ривая, и тем более для него очевидна правовая сила достоверных преданий. Прошествие времени и множество посредников затрудняет проверку сведений, потому “...нам остается довольствоваться тем, что нашли правильным надежные имамы 'ильм ал-хадис, такие как Бухари, Малик б. Анас, Муслим, Тирмизи, Абу Дауд, Насаи и другие из надежных авторитетов и знаменитых ученых, людей знания. И если хадис имеет отношение к ним, то он как бы доведен до Пророка, ибо они освободили нас от иснада и избавили от проверки его”. Сборники этих имамов, считает автор, следует применять для того, чтобы путем сопоставления определять подлинность какого-либо хадиса [62].

    Курсави был далеко не единственным, кого занимала тема хабар ал-вахид. Например, один из его современников Кол Мухаммед, излагал свои взгляды относительно такого рода хадисов поэтическими средствами:

     

    Эгэр сабит улырса бер нэрсэ  Если что-то твердо доказано, 

    Хэбэр вахид илэ ул эш беленсэ,  подтверждено хабар-вахид, 

    Имамнардан ана ижмаг юк ирсэ  И нет на этот счет согласного мнения имамов 

    Ана инкяр кылырса бер кем ирсэ,  А некто пытается его отрицать, - 

    Кяфер дэгел – моселман бишик ул кэс,  Он не кяфир, а несомненно мусульманин 

    Хэбэр вахид монкир кяфер улмас.  Отрицающий хабар-вахид не становятся кяфиром [63]. 

     

    Очевидно, что подобные вопросы, постоянно находясь в поле зрения интеллектуалов, широко обсуждались в татарской общине на рубеже столетий.

    Центральное место в системе правовых взглядов Курсави занимает проблема иджтихада. Термин “иджтихад” восходит к тому же корню, что и “джихад” и переводится как “усилие”. Но если, согласно хадису Пророка, “джихад” – это волевое усилие в борьбе либо с внешними врагами (“Малый джихад”), либо с внутренним несовершенством (“Великий джихад”), то “иджтихад” – скорее интеллектуальное усилие в попытке разрешить какой – либо вопрос.

    Курсави в самом начале раздела, посвященного иджтихаду, объясняет значение термина, как “приложение факихом своих сил для получения суждения и решения по шариату, и достоверный признак иджтихада преобладание в решении мнения (занн) с вероятностью ошибки” [24]. Здесь же четко определена и сфера применения иджтихада, это область фуру'- “ветвей” религии, вопросы фикха. Ни в коем случае иджтихад не применяется в усул -основах и кат'ият – где имеются ясные однозначные указания источников [64].

    Муджтахид, согласно Курсави, должен обладать, помимо глубокой веры, проницательным умом и сильным характером, для него обязательно знание Корана и сунны, причем как текста, так и иснада хадисов, совершенное владение арабским языком, чтобы разбираться во всех деталях, тонкостях, смысловых нюансах текстов Корана и сунны влияющих на принятие решений. Он также должен знать такие особенности источников, как отменяющие (насих) и отмененные (мансух) аяты и хадисы. От него не требуется знания всего текста источников полностью – следует быть осведомленным лишь в том, что непосредственно связано с конкретными случаями, по которым принимаются правовые решения; не обязательно заучивать их наизусть, достаточно, чтобы Коран и сборник достоверных хадисов находились рядом с муджтахидом. Еще одно необходимое условие – осведомленность относительно позиции иджма' по различным вопросам. Фетва муджтахида не должна вступать в противоречие с текстами источников и согласованным мнением общины сподвижников. И, наконец, муджтахиду следует в совершенстве овладеть методами кияса и знать условия его применения [24].

     

    Подобная трактовка вопроса значительно расширяла круг лиц, имеющих право на самостоятельное суждение – практически муджтахидом мог стать любой образованный мусульманин. Но это вовсе не означало наделение правом иджтихада всех без исключения. Курсави придерживается линии традиционного для арабо-мусульманской культуры разделения общества на 'амма (толпа) и хасса (элита) на основе религиозного критерия – степени овладения вероучением. Так, например, в “Ихъя 'улум ад-дин” Газали “...хасса выступает как религиозная элита, люди глубоко знающие религию, одаренные от природы, а ‘амма – простонародье, видящее в религии лишь ее внешнюю сторону” [65]. Газали считал необходимым для широкой публики – 'амма придерживаться таклида. “И тот, у кого нет степени иджтихада, и он судит современников, поистине выносит фетву в том, в чем его вопрошают, по традиции [накилян] от основателя мазхаба его, и если даже станет для него очевидным слабость мазхаба его, не разрешается ему оставить его, и нет для него фетвы, кроме той”, писал он в “Ихъя 'улум ад-дин” [66].

     

    Иджтихад в понимании Курсави не только право, привилегия интеллектуалов – это обязанность, возложенная на каждого образованного мусульманина. “Знай, что каждый обязан прилагать усилия в поиске правильного по мере своих сил, и кто способен на иджтихад мутлак – возложен на него иджтихад мутлак, и кто способен на иджтихад фи-л-мазхаб – возложен на него иджтихад фи-л-мазхаб, а тот, кто не способен на иджтихад в вопросах шариата – принуждается к таклиду. Пусть следует ученым, тому, кто наиболее сведущ и набожен, чтобы доверять фетве его и опираться на слова его. [Относительно] того, к кому категорически относятся слова Аллаха, Всемогущ он и Превелик {Не останавливайся на том, в чем нет у тебя знания} и разъяснено ему вероубеждение предпочтительное : способный на предпочтение (тарджих) с доказательством [т.е. выбор одного из имеющихся решений с точки зрения его обоснованности] предпочитает с ним, а тот, кто не способен, предпочитает высказывание самого справедливого, набожного и сведущего, потому что обязанность – поистине она по мере сил” [29]. Одновременно, утверждение о том, что мазхаб Абу Ханифы есть не что иное, как следование Корану и сунне, что каждый раз следует перепроверять его доказательства, а в спорном вопросе при наличии решения имама и противоречащего ему хадиса следует выбрать хадис, фактически стирает разницу между иджтихадом на уровне мазхаба и абсолютным иджтихадом. Руководствуясь собственным иджтихадом, муджтахид, согласно Курсави, в исследуемом вопросе не должен подражать кому бы то ни было: “...Действие с исчерпывающим доказательством для преобладания суждения для него обязательно, а таклид, поистине, прибегают к нему при крайней необходимости – неспособности привести доказательства” [24].

    Истина, считает Курсави, в вопросах, где применяется иджтихад, лишь одна, и потому муджтахид не застрахован от ошибки, в равной степени он может и ошибиться, и оказаться правым. Ошибка не порицается в любом случае, усилие, направленное на достижение истины, оправдывает муджтахида, даже если он пришел к неверному решению, ибо сам Пророк утверждал: “Если муджтахид старался и оказался прав – ему две награды, если ошибся – одна”. Категорическим доказательством, на которое можно опереться, является также иджма' асхабов, ибо “...они многократно допускали ошибки в иджтихаде, и становилось это известно, но не порицали они друг друга в ошибочности, и было их единодушным мнением, что истина в их высказываниях лишь одна” [24-25].

    Согласно утверждениям мутазилитов и ашаритов, истина множественна, каждый муджтахид достигает цели (мусиб). “Муджтахидам вменено в обязанность достижение истины, ибо нет пользы в иджтихаде кроме этой. А если бы истина была единственной, то было бы вменено в обязанность муджтахиду достижение ее самой, а это не в силах его, из-за неясности пути и скрытости доказательств”, – излагает Курсави главный тезис оппонентов [25]. Он содержался, в частности, в одном из учебных пособий медресе, известном комментарии “Шарх Рамадан Эфенди 'ала Шарх ал-'Акаид (комментарий Рамазана Эфенди на комментарий [Тафтазани] на “ал -'Акаид”[ан-Насафи]) [67].

     

    Сама по себе постановка вопроса и дискуссия на эту тему имели давнюю историю. От его решения, помимо всего прочего, зависело отношение к муджтахидам, вынесшим различные решения по одному и тому же делу – каждый ли из них прав или только один. Таким образом, сама практика иджтихада рано или поздно подталкивала к необходимости уточнения пределов человеческого познания и способности разума к достижению истины. Различие же подходов к решению данной проблемы было обусловлено наличием двух тенденций, синхронно присутствовавших в догматике и праве, которые непосредственно опирались на законы формальной логики, а в целом – той общей внутренней противоречивостью человеческого мышления, в котором реально сосуществуют диалектика абсолютной и относительной истин.

    Шах Валиаллах, например, допуская равную истинность различных решений муджтахидов, тем самым создавал максимально широкое поле для разработки самых разнообразных правовых норм, применение которых санкционировалось возможной их истинностью. В случае с Курсави, когда речь идет об абсолютности истины, казалось, демонстрируется более жесткая позиция. Однако вероятная неистинность правовой нормы в перспективе предполагает и возможность ее неисполнения. Более того, данная позиция не ведет к ограничению допустимости разнообразных решений, поскольку меняется сам императив действий муджтахида. Курсави отрицает положение, выдвинутое мутазилизмом и каламом, о цели иджтихада как непременного достижения истины, заявляя что “муджтахидам вменено в обязанность не попадание в то, что истинно перед Аллахом, но усердие (иджтихад), старание попасть” [25], то есть обязанность – не нахождение единственно верного решения, (поскольку знание абсолютно истинного божественного установления по каждому конкретному случаю принципиально недостижимо), а усилия направленные на его поиск, конечная же цель иджтихада, достигаемая в любом случае – потусторонняя награда (аджр). Таким образом, в содержании, которое вкладывается в понятие таклиф – вменение в обязанность, если в первом случае выделяется рациональный аспект проблемы, то Курсави переносит акцент на волевой. Ценность представляет не конечный результат – постижение истины, но сам процесс мышления, инициатива самостоятельного поиска. Отсюда – вина человека не в том, что он чего-то не знает, а в том, что не стремится познать.

    Муджтахид, пришедший к какому-либо заключению, убежденный в его правильности уже не имеет права поступать вопреки ему: “Муджтахиду вменено в обязанность действие, к которому привел его иджтихад”[25]. Таким образом, Курсави подчеркивает благочестивость самого акта иджтихада, который принимает характер служения, и потому уже непреднамеренная ошибка не может считаться грехом. Невиновность муджтахида в фуру' – аксиома, подтверждаемая сунной. Совершивший ошибку в вопросе иджтихада не порицается, не связывается с заблуждением, но прощается, и даже, согласно известному хадису, награждается [27]. Совершенно иначе обстоит дело с вопросами догматики (и'тикадият): “Что касается ошибающегося в основах веры и догматике, то он порицается, и даже обвиняется в заблуждении или неверии” [27] Настаивая на приверженности Корану и сунне, Курсави подчеркивает абсолютный и неизменный характер их положений, относящихся к делам веры; иджтихад может применяться только при решении частных вопросов, разработке новых норм касающихся отношений между людьми: “И не приказаны нам иджтихад и личное мнение в основах религии, но приверженность Книге и сунне” [27].

     

    Недоверие Курсави вызывает один из наиболее распространенных методов калама – аллегорическое толкование, та'вил. В каламе было принято положение, согласно которому в случае, когда предписания источников вступают в противоречие с разумом, их следует толковать аллегорически. По мнению Курсави, если дело касается неясных мест Откровения, то вполне вероятно,что та'вил не противоречит божественным указаниям, но применение его относительно ясных однозначных предписаний Корана и сунны – уже явное противоречие им, и такой человек не оправдывается в своем невежестве [28]. “Мутазилиты Абу-л-Хасан ал-'Анбари, Джахиз утверждали, что каждый муджтахид прав, даже в вопросах догматики, лишь бы это не вело к куфру... Поистине, в основах веры запрещено нам расхождение и приказано держаться верви Аллаха, и грешит применяющий иджтихад с собственным мнением в них... Нам приказано применять иджтихад в дозволенном месте” [28].

    Подобное разграничение сферы применения иджтихада в первую очередь наносило удар по представителям калама, претендовавших на знание и истолкование последних тайн бытия – сущности, качеств, способностей Бога. Курсави подвергает резкому обличению бесплодные споры мутакаллимов, перечисляя обсуждаемые ими темы: потусторонний мир, допрос ангелов Мункира и Накира, загробные наказания, весы для взвешивания прегрешений и добродетелей, вероятность заступничества Пророка для обладателей тяжких грехов, возможности прощения грехов кроме куфра, выход из огня обладателей больших грехов [29]. Жесткая непримиримость сторонника салафии сквозит в его словах всякий раз, когда речь заходит о каламе: книги калама “...сотворены поколениями отвергнутых, и единодушны слова благочестивых салаф на порицании их, поистине, они не являются книгами знания, и в наследие ученых не включаются мутакаллимы” [35].

     

    Человеческий разум не способен постичь божественные тайны и претензии на иджтихад в основах веры – тяжкий грех, равный куфру. Настаивая на абсолютной трансцендентности, непознаваемости Бога, он выступает как против уподобления (ташбих), т. е. антропоморфизма, так и непризнания божественных атрибутов (та'тил): “Некоторые, отрицая качества Аллаха, говорили: “Он знающий, но нет у него знания, могущественный, но нет у него могущества”; некоторые, даже если подтверждали наличие их, то уподобляли свойствам человека (ташбих), говорили: “Достоверность их наличия возможна, они созданы Аллахом по необходимости”; еще одна группа уподобляла часть качеств – человеческим, а часть – отрицала полностью, некоторые из них говорили: “Аллах имеет семь качеств”, иные же: “Нет, в действительности их восемь”, и отрицали наличие более семи или восьми качеств, и не признавали очищенность их от количественности, малочисленности и множественности, ограниченности, конечности. Все это – определенного рода невежество, даже если и ниже невежества кафира, не будет ему оправдания на том свете, ибо оно противоречит аятам, подтверждающим атрибуты Аллаха и очищенность их от всего, и противоречит подобным им ясным доказательствам” [27]. Единственный источник сведений о Боге это то, как он описан в Откровении, к которому человек не вправе что-либо добавить. Позиция Курсави в этом вопросе созвучна принципу, выдвинутому некогда ханбалитами – “била кайфа” (не задавая вопросов “как”). В то же время, многократная анафема в адрес калама не мешала ему рассуждать о таких, характерных для этой дисциплины темах, как таухид (единосущность) и сифат (атрибуты) Бога, происхождение мира, свойства времени [68]. Следует заметить, что Курсави, называя истинных носителей правоверия, в один ряд с такими лицами как Абу Ханифа, Малик б. Анас, Абу Юсуф, Мухаммед Шейбани, Шафи'и, включает также и основателя знаменитой школы калама Абу Мансура Матуриди [69]. По-видимому, его критика калама, будучи реакцией на чрезмерное увлечение современников схоластическими дискуссиями, содержание которых выводило за пределы, обозначенные священными источниками, носила во многом декларативный характер, и не затрагивала всей совокупности методов и проблем дисциплины. Так, например, он пишет: “...Салаф сошлись на том, что ильм ат-таухид (наука о единосущии) – это источник обязательного и основа законоположений”, “...и не является ильм ат-таухид ва-с-сифат наукой калама, напротив, это то, что было среди сподвижников и их последователей” [70].

     

    Отдаленные исторические последствия предложенной Курсави концепции иджтихада представляются достаточно серьезными. Признание абсолютной непознаваемости мира потустороннего (ахира), закрытости его для человеческого разума, в перспективе неожиданно открывало широкие возможности для применения разума в мире реальном (дунья), в исследовании природы и общества (разумеется, не нарушая рамок шариата, конкретных же предписаний источников на этот счет сравнительно немного). Ограничивая применение иджтихада вопросами фуру'социально-правового характера, Курсави переносил акцент с богословских проблем на общественные, нацеливал мусульманина на деятельное, активное отношение к жизни.

    Особый интерес представляет апелляция Курсави к одному из хадисов, вызванная необходимостью обосновать “законность” появления современных муджтахидов. Оппоненты Курсави, отстаивавшие принцип таклида и закрытия дверей иджтихада, мотивировали свою позицию тем, что “такого не было ни в наше время, ни ранее”. “Что вы знаете о прошлых временах и дальних странах? – вопрошает их Курсави, – Что вы знаете о людях будущего? Кто оповестил вас о них? Возможно, Аллах явит человека, совместившего в себе знания Книги, сунны, иджма' и методов кияса, от природы сильного пониманием, обновит им религию возлюбленного им [Пророка] уничтожением бид'а и ее причин, и возрождением сунны. Об этом сказано в хадисе: “Поистине, Аллах, Всемогущ он и Превелик, посылает этой общине в начале каждого столетия того, кто обновляет религию ее”. Ведь события будущего сокрыты, Аллах никому не открыл их, кроме Пророка”. Этому хадису уделяет внимание и Шах Валиаллах [71]. О приходе муджаддида в начале каждого столетия пишет в “Рисаля-и Газиза” Ялчигул, перечисляя также имена обновителей – имамов, основателей мазхабов и др. [72] Те же имена, вкупе с известным хадисом, называет Марджани [73].

     

    Вероятно, в зарождении этих своеобразных “махдистских” представлений сыграла свою роль и принадлежность к тарикату муджаддидия. Интересно другое: тема “муджаддида” – обновителя – выплывет затем в сочинениях джадидистов, и станет одним из главных аргументов в полемике с противниками реформ, “муджаддидом” назовут и самого Марджани [74]. И так ли уж верно устоявшееся представление, что в наименовании самих будущих реформаторов определяющую роль сыграл лишь новый способ обучения – “усуле-джадид”?

    Появление темы нововведений в творчестве Курсави далеко не случайно, проблема бид'а не раз возникала в поле зрения татарской общины, получая отражение в дидактической литературе. В целом позиция Курсави по этому поводу совпадает с общей направленностью его учения на возрождение чистоты веры, идеализацию ранней общины. Политическая актуальность и социальная значимость концепции бид'а, представленной в трактате, становятся особенно очевидны при рассмотрении ее в контексте той религиозно-политической обстановки, в условиях которой жил автор.

     

    Бид’а – исповедание веры (тадаййун) согласно [собственному] суждению, которое возообладало в сердце, без [опоры на] четыре доказательства шариата – Коран, сунну, иджма’ общины и кияс” – таково краткое определение, данное Курсави. Существует путь салаф, праведных халифов и имамов. Тот, кто что-либо добавит к нему или убавит от него – совершит бид’а, противоположное этому есть сунна. Исходя из этого общего правила, соответствия или противоречия четырем законным основам, следует оценивать все человеческие поступки. Бид’а, по мнению Курсави, могут быть как благими, так и порочными. Благими являются те, которые основаны на шариате, такие, как “строительство школ, сочинение книг, ибо содействие распространению знаний и сохранению шариата – основа основ религии” [37]. Более того, выполнение некоторых бид’а даже обязательно, как, например, “...разъяснение порочности отхода от пути сунны и джама’а из-за таклида или приверженности тому, что не применялось древними в качестве доказательства в вопросах шариата”. Подтверждение этой мысли он находит в словах Пророка: “Когда появятся бид’а и будут поносить моих сподвижников, пусть ученый явит свое знание, а кто не сделает этого – на нем проклятие Аллаха, ангелов и всего рода людского”. Таким образом, обосновывается неизбежность появления особой группы людей, вводящих бид’а, и необходимость борьбы с ними, которая в свете хадиса приобретает характер религиозного долга [37].

    Курсави подробно останавливается на отдельных проявлениях бид’а. Это нововведения

    - касающиеся источников фикха, например, применения хабар ал-вахид. Сторонники калама выступали против, но асхабы пользовались такими хадисами. А раз на то имеется их согласие, значит применение хабар ал-вахид – иджма’асхабов, отказ от этой практики и противоречие ей – бид’а;

    - в сфере обрядов: плата за чтение Корана, совершение молитв (зикр, ду’а);

    - в вопросах догматики (и’тикадият) бид’а являются всяческие рассуждения, предположения об Аллахе, его качествах, потустороннем мире; претензии на обладание истинным знанием;

    - в образовании: занятия философией и каламом, отказ от изучения Корана и сунны, отклонение от пути салаф, их наук, поступков и морали [36-41].

     

    Важный момент в его концепции – различие подходов относительно сфер проявления нововведений: культовой (‘ибадат) и в области, касающейся отношений между людьми (му‘амалат). В случае му’амалат, если не имеется специального указания шариата, то новшество считается правильным и допускается, поскольку здесь “...основа – разрешение, правильность, кроме того, что запрещено шариатом и сделано недействительным доказательством”. Что касается вопросов ‘ибадат, то “...соблюдение религии не бывает помимо того, что предписано шариатом, и действие, о правильности которого не свидетельствует шариат, является бид’а и заблуждением, основа здесь отклонение, кроме подтвержденного доказательством шариата” [42]. Такая позиция по сути санкционирует самое широкое внедрение нововведений в область му’амалат, которая охватывает целый спектр человеческих взаимоотношений – экономические, политические, международные отношения, торговые сделки, участие в компаниях, издание газет, преподавание светских наук, новые методы в обучении, словом все, что однозначно не запрещено шариатом. Напротив, жесткое ограничение бид’а в ‘ибадат, отказывая в праве на существование сети обрядов, на которых лежала печать святости (таких, например, как плата за чтение Корана, за произнесение зикра, молитвы), наносило ощутимый удар по сложившейся религиозной практике ишанов и мулл, лишая их привычной статьи доходов.

     

    Человек не имеет права, опираясь на собственный разум, рассуждать, например, о дозволенности убийства или кражи, обязательности хаджа или поста, – на этот счет существуют ясные указания. Он не имеет права добавлять от себя что-либо более того, что сказано в источниках, когда дело касается Творца и взаимоотношений человека с ним. Вера – личное дело каждого, за которое он несет только потустороннюю ответственность, но до тех пор, пока не претендует на распространение своих взглядов. С этого момента его убеждения становятся социально значимыми, поскольку могут либо направить людей на путь спасения, либо привести к заблуждению и обречь на вечные муки. В этом и заключается, по Курсави, социальная опасность мубтади’ – новаторов и распространяемых ими бид’а, в число которых входит как утверждение об обязательности таклида авторитетам прошлого, так и множество ограничений, не подтверждаемых источниками.

    Один из наиболее важных моментов в трактате Курсави – постановка и решение вопроса о правоверии. Само по себе привлечение внимания к этой теме свидетельствует об отсутствии единства в ее понимании в окружении Курсави. Подобно многим авторам доксографического жанра, идеологическое обоснование неизбежности раскола Курсави видит в высказывании Пророка о 72 (или 73) группах (фирка), на которые распадется община, и спасется из них только одна – исповедующая правоверие – ал-фирка ан-наджия. Эта группа истинно верующих, как явствует из другого хадиса, – ахл ас-сунна ва-л-джамаа – люди сунны и согласия общины.

     

    Каково же конкретное содержание этого понятия? В “Рисаля-и-Газиза” Ялчигул разъясняет убеждения ахл ас-сунна ва-л-джамаа, связывая их с понятием вера (иман). Сущность веры понимается им как совокупность словесного признания (икрар би-л-лисан) и осознания сердцем (тасдик би-л-кальб), сюда не включаются действия (а’маль); вера не увеличивается и не уменьшается [75]. Определение это полностью соответствует принципам школы [76]. Противоречат ему популярные учебники медресе “’Акаид ал-‘Аздия” ал-‘Иджи и комментарии к нему Даввани, в которых ал-фирка ан-наджия объявлялись единственно последователи Аш’ари [77].

    Как отмечают исследователи, в теории и практике ислама вопрос о том, кто исповедует истинную веру был одним из центральных, поднимался многократно и получал самые разнообразные толкования, “...понятие “правоверие” было в значительной мере субъективным и относительным” [78].

    Позиция Курсави во многом уже обозначена его предыдущими высказываниями об абсолютном характере сунны, необходимости применения иджтихада, искоренения бид’а. “Группа спасенных” – “люди сунны и согласия общины”, как видно из самого названия, это следующие сунне (словам и поступкам Пророка), и джама’а – общине сподвижников Пророка. Это понятие никак нельзя связывать с какой либо конкретной группой, типа ханафитов или шафиитов, утверждает Курсави. Путь же сподвижников заключался в руководстве Кораном и сунной, при отсутствии ясного указания – принятии согласованного решения, в случае разногласий – действии с собственным иджтихадом, т.е. вынесении решения методом кияса. При этом следует помнить, что никто из них не настаивал на абсолютной истинности и необходимости следовать найденному им решению [46-47]. Курсави подробно излагает образ действий асхабов, установленный ими порядок решения вопросов, применения иджтихада, подчеркивает их неизменную преданность сунне. Вновь напоминает об опасности бид’а в вопросах веры – все, что противоречит взглядам сподвижников, грозит выходом из группы избранных.

     

    Пути заблуждений многочисленны, – рассуждает Курсави, – в сунне говорится о 72, но не уточняется, какие это именно. Конкретизировать общие указания источников дано лишь Пророку, а потому называть кого-либо группой заблудших (ал-фирка ад-далля) равнозначно пустой болтовне, что очень близко к бид’а [49]. Главный вывод сформулирован следующим образом: “Поистине группа спасенных – это те, кто на пути сунны и общины сподвижников, кем бы они ни были, и группа гибнущих – это те, что выдумали иной путь в религии, минуя путь асхабов, иной способ, кроме способа их, где бы ни было, как бы ни было и каким бы именем они не назывались” [50]. В глазах современников Курсави подобное утверждение должно было вызвать по крайней мере замешательство, – оказывалось, что принадлежность к ханафитскому мазхабу, признание взглядов благочестивого Тафтазани не гарантирует спасение. Все это поневоле заставляло усомниться в истинности одобряемых обществом представлений. Вне группы “ахль ас-сунна ва-л-джама’а” оказывались основная часть духовенства и само общепризнанное вероучение, которое отныне причисляется (в свете хадиса Пророка) к одной из 72 “заблудших” общин. И если целью каждого является приобщение к “группе спасенных”, следование прямому пути, то средством и непременным условием становится не таклид – слепое подражание “заблудшим”, а самостоятельный поиск аргументации – иджтихад. Cквозь призму иджтихада Курсави рассматривает и такие вопросы, как совершение вечерней молитвы, пятничного намаза, хаджа. Обязательность этих предписаний не может быть опровергнута отсутствием таких условий и внешних признаков, как исчезновение вечерней зари в летние ночи в северных широтах, больших городов (миср) с мечетями джами’ или трудностями далекого пути [79].

     

    Обращает на себя внимание следующий момент в сочинении Курсави, также имеющий отношение к проблеме правоверия. Поводом к рассуждению послужило известное указание о необходимости следования обществу – джама’а и наибольшей толпе – савад а’зам. “Говорят, что если люди согласились в правильности какого-либо действия, то следование ему обязательно (ваджиб), ибо велено нам следовать джама’а и савад а’зам” [42]. Как же следует понимать это указание? “Я говорю: [значение] джама’а некоторые толковали как группу ученых, безгрешных, следующих сунне и путем сподвижников. И сказал Абу Шама “Когда пришло повеление о надлежании (лузум) джама’а, то значение его – надлежание истины и следование ей, даже если приверженных ей мало,а противоречащих множество. Истина же – путь сподвижников и первых последователей, и нет внимания многочисленности невежд (ахл ал-батил). И сказал Байхаки “Если джама’а испортилась, следуй прежним путем, даже если остался один, не отходи от истины, ибо в это время ты и есть джама’а”. И от Суфьяна б. Са’ида ас-Саури “Поистине, даже если факих на вершине горы, то он – джама’а”, и в [книге] “ал-Изхар”: “Слова пророка “Следуйте савад а’зам” указывают на то, что наибольшие (а’зам) люди -это ученые [знающие] Книгу и сунну и действующие по ним”. Следовательно, значение савад а’зам – ученые [знающие] Книгу и сунну, придерживающиеся их, даже если численность их мала, а невежд больше, и не сказано “если больше [ученых]”, ибо невежд больше всегда” [43].

     

    В рассуждениях Курсави высвечивается новый аспект поставленной проблемы: правоверие не всегда принимается и одобряется обществом, а мнение общества вовсе не является критерием правоверия. В случае упадка религиозной жизни противодействие обществу не только возможно, но и необходимо, поскольку совершается во имя сохранения истины. Требуя при любых обстоятельствах неукоснительно следовать примеру благочестивых мусульман ранних веков, Курсави дает обоснование особой линии поведения, определяет принципиально новый характер взаимоотношений индивида с социумом – противостояние человека обществу, его обособление от толпы предстает как вид самоотверженного служения.

    Последствия такого утверждения, его практическое значение вполне предсказуемы. Притязания на иджтихад или провозглашение каких-либо других принципов могут быть опровергнуты до тех пор, пока за обществом сохраняется приоритетное право большинства как знатока истины, носителя правоверия. Курсави отрицает эту привилегию – ученый, убежденный в истинности своих взглядов, их соответствию “прямому пути”, сам является джама’а и савад а’зам, а потому имеет право действовать по собственному усмотрению, даже если поступок его вызывает осуждение большинства. Человек, отстаивающий истину, равновелик общине. Подчеркивая ценность отдельной личности, Курсави дает начало новой тенденции (можно было бы обозначить ее как индивидуалистическую). Свое окончательное оформление она получит позднее в практике джадидизма.

     

    Что касается причин будущего раскола татарского общества на два лагеря, то следует заметить, что они коренились далеко за пределами методов освоения азбуки. С. Дюдуаньон полагает, что “...в основе конфликта между джадидистами и кадимистами лежит расхождение в определении функций и целей культурных и социальных учреждений мусульманской общины”, и в частности, в проблеме регулярного финансирования учебных заведений [80]. Кадимисты считали, что предпочтение надо отдавать общинному управлению и распределению этих средств, ибо только община способна предоставить их в распоряжение всех верующих, не нарушая при этом своей традиционной структуры. По мнению джадидистов, не следовало тормозить личное обогащение, поскольку это косвенным образом должно привести к меценатскому финансированию общественных учреждений мусульманских общин, которые не получали финансовой поддержки от российской казны [81]. Как известно, доктрина индивидуализма в соединении с идеей профессиональной аскезы сыграла решающую роль в становлении “духа капитализма” на Западе [82]. Очевидно и то, что способность к самостоятельному суждению явилась важной характеристикой личности в условиях нарождающегося гражданского общества, что отличало ее от члена прежней феодальной структуры, ориентированного на авторитарное мышление. И с этой точки зрения представляется совершенно естественным, что с течением времени идеи Курсави, подхваченные джадидистами, не остались без внимания и поддержки со стороны татарских предпринимателей, рано или поздно вынужденных отстаивать как внедрение “благих” нововведений, так и свое правоверие, не всегда признаваемое общиной.

    Основные положения концепции, выдвинутой Курсави, нашли свое продолжение в творчестве Шихабеддина Марджани (1818-1889) [83] Харун б. Бахауддин б. Субхан родился в д. Ябынчи, начальное образование получил в семье и медресе отца в д. Ташкичу, с 17 лет сам преподавал в том же медресе. 17 мая 1838 г. для совершенствования своих познаний он отправляется в Бухару. Во время вынужденной остановки в Троицке, длившейся около четырех месяцев, Марджани посещает собрания, участвует в диспутах. Именно там, от местного муэдзина, он услышал похвалу в адрес Курсави, которого до того со слов отца считал лишь еретиком, противоречившим шариату, спасшимся бегством от справедливого наказания эмира. “Да благословит Аллах этого муэдзина, насколько его мнение было верным, и насколько ложным – мое. Слова, которые привлекли мое внимание к Курсави, я впервые услышал от него”, – вспоминал он позднее. По прибытии в Бухару Марджани устраивается в медресе “Нияз Кули”, берет уроки у знаменитых бухарских мударрисов. Через пять лет, не довольствуясь программой и методами преподавания, он едет в Самарканд, где знакомится с кадием Абу Саидом б. ‘Абдельхайем (ум. 1849) – широко образованным, начитанным человеком. Марджани учится в медресе Ширдар, занимается в библиотеке кадия, изучает труды выдающихся представителей мусульманской философии, богословия, права. Именно этот период своей жизни – общение со столь незаурядной личностью, как Абу Саид Самарканди, знакомство с его собранием книг – он оценивал как наиболее значимый и плодотворный, как время избавления от заблуждений, сомнений и окончательного утверждения своих взглядов. Тогда же, в процессе долгих размышлений о распространении в народе бид’а, ложности многих убеждений современников, искажении ими веры ранних мусульман и схождения с пути правоверия, у него рождается намерение самому прочесть сочинения столь порицаемого многими Курсави. Вернувшись в Бухару, он бросается на поиски его книг, с трудом их находит, а прочитав, убеждается в правильности направления, выбранного Курсави, и становится искренним его приверженцем. Защите доброго имени Курсави он посвятил отдельный трактат [84]. К тому же, взгляды Курсави разделяли некоторые весьма уважаемые улемы, у которых брал уроки Марджани, с большим почтением о нем отзывались Мухаммад б. Сафар ал-Ходженди, кадий Гайса б. Рахматулла ал-Хоканди (ум.1239), кадий Рахматулла б. Габдеррахим (ум.1263), кадий Абу Саид ас-Самарканди (ум.1265), Фазыл б. Гашур ал-Гидждувани (ум.1271) [85].

    В период своего одиннадцатилетнего пребывания в Средней Азии Марджани пережил также увлечение суфизмом. Сначала он входил в число мюридов шейха ‘Убейдаллаха, сына Нияз Кули Туркмени, а в последний год своего пребывания стал последователем шейха ‘Абделькадир б. Нияз Ахмед ал-Фаруки ал-Хинди (ум. 1271/1855), некоторое время посещал его собрания и даже получил от него разрешение на руководство (хатте иршад), посох и хирку [86] Хотя впоследствии он не был активным проповедником этого учения, уважение к его представителям он сохранял всю свою жизнь. По мнению биографов, в появлении его интереса к суфизму, вероятно, сыграл свою роль кадий Абу Саид, а также немало повлияло учение глубоко чтимого им имама Газали [87].

     

    По возвращении на родину Марджани занимал должности имама мечети и преподавателя медресе певой махалля г. Казани (в 1854 и 1874 был временно отстранен), в 1867 получил звание ахуна и мухтасиба. В 1880г. он совершил хадж, посетил Стамбул, Каир, Суэц, встречался с видными мусульманскими учеными и политическими деятелями. Всю свою жизнь Марджани много и плодотворно трудился и оставил богатое научное наследие.

    Взгляды Марджани по догматико- богословским и правовым вопросам наиболее полно представлены в полемическом трактате “Назурат ал-хакк фи фардият ал-‘иша ва ин лам ягиб аш-шафак (“Рассмотрение истины об обязательности молитвы ал-‘иша, если вечерняя заря не исчезла”), который принес автору известность далеко за пределами родины Об этом его сочинении хорошо знали ученые круги Турции, Индии, в чем ему пришлось убедиться во время путешествия в Мекку.

    Трактат по своему содержанию и проблематике явно перекликается с сочинением Курсави и затрагивает множество тем, касающихся основ фикха. В работе Марджани, продолжившей традицию Курсави, провозглашаются те же принципы: неотступное следование Корану и сунне, выполнение налагаемых ими обязательств, соблюдение ограничений – все это есть путь салаф салихин, великих ученых и имамов веры, от которого отступили последователи калама и прочие “философствующие” – мутафалсифа [Назурат, 5], обильно цитирует высказывания ранних авторитетов, критиков калама [10-11] Не менее сурово отзывается он о своих современниках: “И кто отклоняется от этого и утверждает, что следование тому, что ниспослал Аллах Всевышний и приверженность верви Его крепкой и истины ясной уже завершилось действие ее в прошлом... приукрашено для него зло действия его и видит его благим и внушил ему дьявол мнение его, и направился он по пути теряющих в поступках, тех, которые заблудились в стремлении к жизни ближней и считают, что они совершают доброе дело” [16].

     

    Марджани также как Курсави, ратует за решение возникающих правовых вопросов на основе самостоятельного расследования и поиска аргументации непосредственно из первоисточников – Корана, сунны, иджма’ сподвижников Пророка, при необходимости применение метода аналогии – кияс, отвергает какое бы то ни было посредничество поздних комментаторов и знатоков в этой области. Подобно Курсави, Марджани настаивает на использовании хадисов, восстановлении авторитета иджма’ первых мусульман, строгой аргументированности при вынесении решений. Иджтихад, как центральный принцип, вновь выходит на первый план. В то же время трактовка Марджани содержит ряд моментов, отличающих ее от позиции в этом вопросе Курсави.

    Курсави опроверг постулат “иджтихад мункарыд” – о прекращении времени иджтихада и невозможности появления новых муджтахидов, неспособности современных ученых должным образом понять священные тексты. Время иджтихада не ограничено, муджтахиды могут и должны появляться в любое время, а для того, чтобы стать муджтахидом необходимо обладать определенным набором знаний и эрудицией в соответствующих областях мусульманских наук. Сфера применения иджтихада (мутлак, фи-л-мазхаб и т.д.) определяется уровнем подготовки муджтахида. Марджани, в целом продолжая ту же линию, ставит вопрос, несколько меняющий содержание проблемы – только ли муджтахид имеет право на иджтихад? Должен ли рядовой мусульманин обращаться в поиске решения к священным источникам?

    “Место [применения] иджтихада – там, где нет доказательств ни в Коране, ни в сунне достоверной, широко распространенной, известной, и нет в [решениях] иджма’ ни достоверных, ни широко распространенных, ни известных; и только если человек слаб в понимании доказательства и выставлении довода, то тогда бывает вынужден к таклиду по мере необходимости” [15]. Итак, таклид может применяться только в самых исключительных случаях – “...подобно употреблению мертвечины во время голода”, – использует он сравнение Курсави. [15] “Таклид – следование другому в словах или делах без доказательств, и [когда] предпочитается отказ от доказательств следованию им, и не обязательно из-за пребывания мукаллидом в [одной] проблеме, быть таким же в проблеме другой, так как пребывание им [якобы] – дело необходимое; не идут к нему [таклиду] кроме как вынужденно, по мере необходимости, как то, что предлагают слова Всевышнего: {И спрашивайте у людей зикра, если не знаете}”[15]

     

    Позиция Марджани неожиданна и категорична: “Не является действие в соответствии со всеми доказательствами шариата и приверженность им в вопросах религии (диянат) и отношений между людьми (му’амалат) из особенностей (хавас) муджтахида, ибо тот, кто не достиг степени иджтихада из людей понимания (фикх) и умозрения (назр) и углубленности в правила основ [фикха] и источники хадисов Пророка с.г.в. подобно как Ибн Хуммам, Ибн аль-‘Изз, ас-Сируджи и те, кто следует по стопам их, не дозволяется тому таклид, но надлежит ему руководство Книгой и сунной и применение [полученных] доказательств, и даже сказано, что постижение разумом доказательств текста не является особенностью муджтахида” [18].

    Таким образом, к приложению интеллектуальных усилий обязан каждый мусульманин, утверждает Марджани, и в той мере, в какой это только возможно, каждый вопрос должен решаться на основе индивидуального поиска доказательств, вне зависимости – находится ли он в сфере компетенции абсолютного иджтихада или входит в число вопросов, решаемых в рамках определенного мазхаба и т. д. “Надлежит каждому разыскивать правильное, делать все возможное и прилагать свои силы в поиске [его], [сохраняя] приверженность ясным доказательствам из Книги и сунны и применять их по мере сил своих с иджтихадом мутлак или фи-ль-мазхаб или с простым умозаключением и держаться того, к чему привели рассуждения его и к чему привели доказательства его” [17-18]. Опасение прийти к неверному решению не должно препятствовать процессу исследования: “И сейчас люди вовсе не обязаны к попаданию в решение Аллаха [т. е. правильность которого известна лишь Ему], ибо это не под силу в неясных, требующих истолкования предписаниях источников (занният), и нет вменения в обязанность (таклиф) того, что не по силам, однако обязаны к действию, которое представляется правильным по пути его” [18]

     

    И даже в том случае, когда способности человека к самостоятельному исследованию и поиску доказательств из источников ограничены, он должен прилагать интеллектуальные усилия в выборе наиболее достойного ученого, решениям которого он мог бы довериться: “И тот, кто не в состоянии отличить законное действие по шариату (машру’ бихи) от иного, вынужден [обратиться] к таклиду из опасения совершить ошибку, и разыскивает правильное (саваб) и применяет иджтихад для получения суждения о нем с рассмотрением того, какой имам наиболее достойный в суждении своем и правильное [в суждениях] его преобладает над ошибками; и пусть следует тому, кто, по его мнению, наиболее знающ и благочестив и наиболее достоен подражания (амсаль), и обращается к наиболее достойному подражания, и действует согласно мнению его [выраженному] устно или обращается к книгам его и тех, кто занят хранением его метода и защитой его мазхаба, и когда перешло состояние его к таклиду необходимо, чтобы он придерживался слов того, кто, по его мнению, наиболее сведущ и благочестив, дабы не следовать собственным пристрастиям” [18].

    Как и в случае с Курсави, иджтихад становится одним из определяющих критериев правоверия мусульманина, приобщения его к фирка-и наджия, следования “прямому пути” (сират аль-мустаким ), и тем самым – одним из непременных условиев спасения.

     

    Примечания:

    1 Татар, Татар поэзиясе антологиясе. 2 томда. – 1 китап. – Казан, 1992. – Б. 178.

    2 Ермаков  Д. В. Нововведение – бид’а в раннеханбалитской идеологии // ПП и ПИКНВ, научн. сессия  ЛО ИВ АН СССР, 1983-1985,  ч. 1.  М., 1985.  – С. 144-149.

    3 Кныш А. Д. Суфизм // Ислам. Историографические очерки. – М., 1991. – С. 179.

    4 Васильев А.М.  История Саудовской Аравии (1745-1973), – М., 1982. – С. 69.

    5 Кемпер М. Мусульманская этика и “дух  капитализма” // Татарстан. – 1997. – № 8. – С.75-76.

    6 Там же.– С.75-81.

    7 Татар поэзиясе анталогиясе. – Б.177-178.

    8 см. о нем: Мухаметдинов Р. Ф. Социально-философские мотивы в творчестве Мавля Кулый // Из истории формирования и развития свободомыслия в дореволюционной Татарии. – Казань: 1987. – С.21-32; Эхмэтжанов М. Татар кулъязма китабы (монография) // Мирас. – 1999. –№1. – С.15-18.

    9 Татар поэзиясе анталогиясе. – Б.183.

    10 Система взглядов Симнани резко противостояла учению вахдат ал-вуджуд (единство бытия) Ибн Араби и наряду с ним оказала значительное воздействие на последующее развитие суфийской мысли, в зависимости от убеждений, сторонники этих доктрин стали называть себя либо “шухуди”, либо “вуджуди”. Дж.Тримингэм следующим образом характеризует Симнани: “Он придерживался ортодоксального направления, выступал сторонником буквалистского толкования Корана и строгого следования шариату, как залогу успешного продвижения по “пути” мистического познания. Он осуждал современные ему искажения (бид’а) суфийской философии, но не практики. Он порицал новые идеи в отношении вилайа и чудес святых, оспаривал теологические воззрения Ибн ал-Араби и учил, что мир лишь отражение, а не эманация Истины”. [Тримингэм, 1989, С. 57] Симнани оставил после себя множество трудов.

    * Система взглядов Симнани резко противостояла учению вахдат ал-вуджуд (единство бытия) Ибн Араби и наряду с ним оказала значительное воздействие на последующее развитие суфийской мысли, в зависимости от убеждений, сторонники этих доктрин стали называть себя либо “шухуди”, либо “вуджуди”. Дж.Тримингэм следующим образом характеризует Симнани: “Он придерживался ортодоксального направления, выступал сторонником буквалистского толкования Корана и строгого следования шариату, как залогу успешного продвижения по “пути” мистического познания. Он осуждал современные ему искажения (бид’а) суфийской философии, но не практики. Он порицал новые идеи в отношении вилайа и чудес святых, оспаривал теологические воззрения Ибн ал-Араби и учил, что мир лишь отражение, а не эманация Истины”. [Тримингэм, 1989, С. 57] Симнани оставил после себя множество трудов.

    11 Акимушкин О.Ф. Вахдат аш-шухуд // Ислам: Энциклопедический словарь. – М., 1991. – С. 50.

    12 Рамзи Мухаммад Мурад Талфик ал-ахбар ва талких ал-асар фи вакаи’ Казан ва Булгар ва мулук ат-татар. – Оренбург, 1908. – Т.2 . –  С. 411.

    13 Algar H. Shaykh Zaynullah Rasulev. The Last Great Naqshbandi Shaykh of the Volga-Urals Region. // Muslims in Central Asia. Expressions of Identity and Change / Edited by Jo-Ann Gross. –  Duke University Press. – Durham and London, 1992. – Р. 113; см. также: Рамзи. Указ. соч. – С. 425; Мэржани Ш. Мостафадел – ахбар фи эхвали Казан вэ Болгар. Казан, 1989. – Б. 266.

    14 Мэржани Ш. Указ. соч. – С. 270

    15 Рамзи. Указ. соч. – С.434-435.

    16 Гараева Н. Г. Материалы “Вафиййат ал-аслаф...” Ш. Марджани по истории Поволжья // Марджани: Наследие и современность.  – Казань, 1998 – С. 52-53.

    17 Kemper M.  Entre Boukhara et la Moenne-Volga: ‘Abd an-Nasir al-Qursavi (1776-1812) en Conflit avec Oulemas Traditionalistes // Cahiers du Monde russe, XXXVII (1-2), janvier-juin, 1996. –  Р. 42.

    18 Мэржани. Указ. соч. – Б. 245.

    *Он являлся халифой Ходжа Хасана Кабули - халифы Ходжа Санааталлаха Кабули - халифы шейха Саба’аталлаха - сына имама Мухаммеда Ма’сума - сына имама Раббани (Сирхинди) [Рамзи 1908 С. 411].

    19 Татар поэзиясе анталогиясе. – Б. 219.

    20 см.: Эхмэтжанов М. Татар кулъязма китабы // Мирас. –  1999. – № 2. – Б. 24-29]

    21 Мирас. – 1999. – № 8. – Б.29-32.

    22 Мирас. – 1999. – № 2. – Б. 31-32.

    23 Мирас. – 1999. – № 8. – Б.36; № 9. – Б.5.

    24 Татар поэзиясе анталогиясе. – Б.229.

    25 Мирас. – 2001. –  №3. Б.6.]

    26 Кемпер М. Мусульманская этика. – С.79.

    27 Мэржани Ш. Мостафадель-эхбар... – Б. 290-291.

    28 Кемпер М. Аль-Булгари Утыз-Имяни // Ислам на территории бывшей Российской империи. – М., 1999. – С.18-19.

    29 Утыз-Имэни эл-Болгари. Шигырьлэр, поэмалар. – Казан, 1986.

    30 Татар поэзиясе анталогиясе. – Б.234.

    31 Кемпер М. Мусульманская этика. – С. 79.

    32 Там же. – С.79-80.

    33 Сибгатуллина Э. Суфичылык серлэре. – Казан, 1998 – Б.232 .

    34 о нем: Babadzanov B. On the history of the Naqsbandiya mugaddidiya in central Mawara’annahr in the late 18th and early 19th  centuries // Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the Early 20th Centuries. – Islamkundliche Untersuchungen.  Bd. 1. – Berlin, 1996. –  P. 391-408.

    35 Ibid.

    36 о нем: Гордон-Полонская Л.Р. Мусульманские течения в общественной жизни Индии и Пакистана (критика “мусульманского национализма”). – М., 1963. – С. 41-59.

    37 Babadzanov B. On the histori... – Р.390.

    38 Ibid. – P. 398-399.

    39 Ibid.

    40 Мэржани Ш. Мостафадель-эхбар. – Б.276.

    41 Фэхреддин Р. Асар. – 6 ж. – Оренбург, 1904. – Б.285-289.

    42 Дюдуаньон С. А. Кадимизм: элементы социологии мусульманского традиционализма в татарском мире и в Мавераннахре (конец XVIII – нач. XXвв.) // Ислам в татарском мире: история и современность: Материалы международного симпозиума, Казань 29 апр.–1 мая 1996 г. / Ин-т истории АН Татарстана и др. – Казань, 1997. – (Панорама-форум; № 12 спецвып., 1997). – С. 61.

    43 Советские исследователи (вслед за акад. Конрадом) в данной ситуации более правильным считали использование терминов “Просветительство” и “Реформаторство” в отличии от Просвещения и Реформации в Западной Европе, что в принципе, по мнению З. Левина, не имеет большого значения.  [Левин З.И. Указ. соч. – С. 63-64].

    44 “...В этом вопросе наблюдается терминологический и идейный разнобой, препятствующий более глубокому пониманию идеологических процессов проходящих в общественной жизни мусульманских стран. Модернизм, например, полностью отождествляется с реформаторством, реформизм - с реформаторством, ортодоксия - с возрожденчеством (которые еще называют традиционализмом, ревайвализмом) и т.д.”, - отмечает М. Степанянц. [Указ соч. – С.3].

    45 Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX-XX вв.). – М., 1982. – С.8-10.

    46 Религии мира: история и современность.  М., 1990. – С. 77-81.

    47 Ислам в современной политике стран Востока (конец 70-х –  начало 80-х гг. ХХ в.). – М., 1986. – С.14-15.

    48 Левин З.И. Развитие общественной мысли на Востоке: Колониальный период. – М., 1993. – С.91-100.

    49 Милославский Г.В. Интеграционные процессы: Очерки исламской цивилизации. – М., 1991. – С.66-67.

    50 Adams Ch. C. Islam and ernism in Egypt.–N.Y.–1968.–288 p.

    51 Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики. –М., 1985.–С.269.

    52 Сагадеев А.В. Исламский фундаментализм: что же это такое? // Азия и Африка сегодня. – 1994. – № 6. – С.3.

    53 Религиозные традиции мира: в 2-х т. – Т.2. – М., 1996. – С.101.

    54 Lazzerini E.F. Ismail Bey Gasprinsru and Muslim ernism in Russia. 1878-1914. – Washington. – 1973. – 312 p.

    55 Rorlich A.A. The Volga Tatars: a Profile in National Rosiliense. – Stanford University. – 1986. – XVI. – 288 p.; Юзеев А.Н. Марджани. – Казань, 1997. –60 с.; Исхаков Д. Феномен татарского джадидизма: введение к социокультурному осмыслению. – Казань, 1997. – 80 с.

    56 Kemper M. Sihabuddin al-Margani als. Religionsgelehrter // Muslim culture in Russia and Central Asia from the 18th to the Early 20th Centuries. – Berlin, 1996. –  P. 129-165; Юзеев А.Н. Указ. соч.

    57 Результаты подобной “игры слов” могут быть самыми разнообразными. Например, А. Юзеев делает вывод о том, что Марджани не был традиционалистом, рассуждая следующим образом: “Известно, что стержнем традиционализма является таклид - буквальное следование Корану, сунне, религиозным авторитетам. Марджани же в противовес таклиду выступал за иджтихад, высоко отзывался о философии, которую приверженцы таклида, такие как Ибн Ханбал, аш-Шафии, Ибн Таймия, отвергали” [Юзеев А.Н. Указ. соч. – С.17]. Здесь ошибочно объединены в одно понятие таклид Корану, сунне и таклид религиозным авторитетам, разницу между которыми вышеперечисленные мыслители (также как Курсави и Марджани) четко различали, стержнем их традиционализма являлся исключительно таклид Священным  источникам.

    58 см. напр.: Атласи hади Шиhаб хэзрэт кем иде ? // Мэржани. – Казан, 1915. – Б. 459- 468.

    59 Kemper M. Entre Boukhara... – Р. 43.

    60 Различались три уровня муджтахидов: самый высший – “муджтахид фи-ш-шар’” – независимый (мустакилл), муджтахид на уровне шариата; он самостоятельно определял источники для руководства, сам же их истолковывал, и мог не принимать ничьих возражений; “муджтахид фи-л-мазхаб” - присоединившийся (мунтасиб), – муджтахид на уровне мазхаба, исследовал любые вопросы опираясь на источники, определенные основателем его мазхаба и руководствуясь его принципами. “Муджтахид фи-т-тарджих” – муджтахид с правом предпочтения - мог исследовать то, что еще не было решено его предшественниками. Если же решений было несколько, он имел право своим авторитетом поддержать одно из них, при этом не отступая от тех принципов и способов аргументации, которыми пользовались муджтахиды его мазхаба первых двух степеней.

    61 Вначале термин “таклид” обозначал принадлежность к кружку кого-либо из сподвижников Пророка (асхаб), позднее - к кружкам их последователей (таби’). С X в., после закрытия дверей иджтихада, этот термин приобретает значение “уровень авторитетности факиха, не являющегося муджтахидом”. Таклид ученых (таклид ал-хасс) делился на три разряда: таклид ат-тахридж - уровень выведения решений, которым обладали те, кто мог разъяснять недостаточно определенные места шариата на основании разработок муджтахидов своего мазхаба; таклид ат-тарджих - уровень предпочтения, его обладатели могли выбрать лучшее решение из уже разработанных муджтахидами; таклид ат-такдир - уровень оценки, давался  тем, кто основательно изучив работы предшественников, постиг систему их аргументации. Эти правоведы могли составлять изложения работ предшественников, писать к ним комментарии, ничего не добавляя от себя. Сочинения подобного рода и получили самое большое распространение в позднее средневековье, практически составив львиную долю всех учебных пособий медресе.

    62 Курсави Абу Наср ал-Иршад ли-л-‘ибад. – Казань, 1903.–С.23-24.

    63 Мирас. – 2000. – № 7. – Б. 14.

    64 По традиции, содержание текста священных источников делится на две группы: кат’ият – совершенно ясные, однозначные предписания, и занният – малопонятные, требующие истолкования.

    65 Наумкин В. В. К вопросу о хасса и ‘амма (традиционная концепция элиты и массы в мусульманстве) // Ислам в истории народов Востока. – М., 1981. – С.42.

    66 Марджани Шихабеддин Назурат ал-хакк фи фардият ал-‘иша ва-ин лам йагиб аш-шафак. – Казань,  1870.– С. 30.

    67 Ибрагим  Т. К. О каламе как “ортодоксальной философии” ислама // Народы Азии и Африки. – 1986. – № 3. – С.210.

    68 Курсави А. ал-Лаваих // Маджму’а Талсих ал-мифтах. – Рукопись. ОРРК НБ КГУ, ед. хр. А-1347, л.6б-12б.

    69 Фэхреддин Р. Асар. Т.3. – Оренбург, 1903. – С. 127.

    70 Там же. – С. 126.

    71 см.: Дехлеви. Жах Валиаллах Худжат Аллах ал-балига. Джуз 1/ Таба’а 1 – Матба’а хайрийа ли-маликиха ва мудириха ас-сайид ’Умар Хусайн ал-Хишаб.– С.136.

    72 Мирас. –  1999. –  №2. –  Б.34.

    73 Мукаддима китаб вафият ал-аслаф ва тахият ал-ахлаф. – Казань, 1883. – С. 286-287.

    74 см. напр.: Атласи h. Шиhаб хэзрэт кем иде? // Мэржани. – Казан, 1915. – Б.459-468; Габэши Х. Мэржани хэзрэтлэрен искэ тошеру. // Мэржани. – Б. 547- 548 h.б.

    75 Мирас. – 1999. – № 1. – Б. 21-22.

    76 Figlali E. Зagimizda itikadi islam Mezhepleri . – Istanbul, 1996. – S. 78-79.

    77  Мэржани. – Казан, 1915. – Б.  253.

    78  Хрестоматия по исламу. – М., 1994. – С.109.

    79 см. об этом: Kemper M. Entre Boukhara... – Р.41-52.

    80 Дюдуаньон C. Указ. соч. – С. 63.

    81 Там же. – С. 62-63.

    82 см.: Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. – С.44– 208.

    83 Kemper M. Sihabuddin al-Margani... – Р.129-165.

    84 Шихабетдин Мэржани. – Элмэт, 1998. – Б.47-48.

    85 Мэржани Ш. Мостафадель эхбар... – Б.252; Фэхреддин Р. Асар. 1903. Б.121.

    86Мэржани Ш. Мостафадель эхбар... –  Б.76

    87 Мэржани Ш. – Б. 64-66.

     


    Институт истории им. Ш.Марджани АН РТНовостиНаукаПубликацииМероприятияТатароведениеПроекты–online ИнформацияКНИЖНЫЙ КИОСККАЛЕНДАРЬ СОБЫТИЙ