Глава 9. Джадидизм (Д.Исхаков)

§ 1. О понятии “джадидизм”

Единого понимания феномена джадидизма в литературе до сих пор не выработано. Такое положение затрудняет трактовку истории татар XVIII-XX вв., так как для этого периода вопрос о джадидизме является ключевым. Анализ этого весьма непростого вопроса необходимо начать с рассмотрения истории складывания представлений об этом явлении.

Как итог предшествующего развития татарской общественной мысли, к 1920-м годам у татарских интеллектуалов сформировалось мнение, что под джадидизмом следует понимать “особого рода умственно-культурное движение”, “умственное пробуждение”, направленное на сближение татар с европейской культурой, на переустройство общества с потребностями времени [1]. Короче, речь шла о некотором духовном порыве, нацеленном на реформирование общества, на его модернизацию в европейском смысле.

К началу 1930-х годов на смену этим представлениям пришли другие, сугубо классовые оценки. Так, А.Аршаруни и Х.Габидуллин в 1931 г. определили джадидизм как “знамя политической борьбы передовой татарской буржуазии и ее сторонников против консерватизма”[2]. Дальше в советской историографии закрепились гораздо более жесткие формулировки, выработанные в 1940 – начале 1950-х годов именно в Татарстане. Это было связано с обсуждением на уровне Татарского обкома ВКП(б) проектов школьных учебников по татарской литературе в 1948 и 1952 годах. В постановлении Бюро обкома за 1948 г. сказано, что в учебнике дана “неправильная оценка течению джадидизма, превратившегося... в контрреволюционное движение”[3]. В следующем постановлении этого же органа, принятом в 1952 г., данный вывод был конкретизирован и дополнен. Джадидизм в нем определен как “буржуазно-националистическое движение”, проповедовавшее “идеологию национализма, пантюркизма, классовый мир внутри татарской нации ради “единства нации”. Оно, к тому же, оказывается, “старалось оторвать татарский народ от России..., превратить его в придаток прогнившей империи турецких султанов”. Наконец, по мнению авторов постановления, джадиды после Октября 1917 г. “вошли в ряды национальной контрреволюции...”, а их “остатки сомкнулись с троцкистско-бухаринскими националистическими бандами, являясь наемными агентами капиталистических разведок”. Резюме – характеристика рассматриваемого явления как “контрреволюционного буржуазно-националистического движения”[4].

Подобные партийные установки привели к тому, что в 1950-1960-х годах в Татарстане в исторических работах стали исходить из указанного клише. Оценки историков варьировали лишь в зависимости от их ангажированности в партийных органах или партийно-идеологической сфере. Одни ограничивались подчеркиванием того, что по отношению к “буржуазно-реформаторскому движению, называемому джадидизмом”, демократическое движение (оно же – просветительство), стояло на “противоположных позициях”. Правда, при этом приходилось добавлять, что “джадидизм с самого момента возникновения” являлся движением “реакционным, антинародным”, к тому же имевшем своим “фундаментом крайне вредную идеологию пантюркизма и панисламизма” (1955 г.)[5]. В “Истории Татарской АССР” (1955г.) джадидизм также был квалифицирован как “буржуазно-националистическое, реакционное движение, тесно связанное с идеями панисламизма и пантюркизма”. Одновременно признавалось, что джадидисты “выдвигали идеи “европеизированного” просвещения и реформирования религии”. Но, тем не менее, буржуазия обвинялась в том, что она “чисто свое... дело старалось выдать за “общенародное”[6]. У других авторов встречались максимально близкие к духу партийных документов, определения. Например, ученый и политик из Татарстана С.Г.Батыев в 1964 г. в специальной статье, посвященной джадидизму, приводит следующую характеристику джадидизма: “реакционное течение, в основе которого лежала идеология национальной буржуазии и пантюркизма”[7]. По его мнению, это было “прочно утвердившееся” определение. Ему вторит Х.Х.Хасанов, полагающий, что под джадидизмом надо понимать “контрреволюционное буржуазно-националистическое движение”, к тому же усиленно пропагандировавшее “идеи пантюркизма, панисламизма” [8]. Такая линия оценок джадидизма в историографии Татарстана продолжалась до конца 1960-х годов, что отчетливо видно из учебника по “Истории ТАССР” 1968 г. издания. Там сказано, что джадидизм надо расценивать как “буржуазно-националистическое направление”. Авторы учебника указывали, что лидеры этого движения “выдавали себя за продолжателей дела просветителей демократов” лишь с целью “войти в доверие к народным массам”, но на самом деле у них классовая основа – это буржуазия, тогда как просветители “служили народу”[9]. Ясно, что все указанные выше характеристики и оценки вращаются вокруг принятых партийными органами парадигм.

Но в трактовке проблемы джадидизма имелась и другая тенденция. Например, в рукописи диссертации Г.М.Халитова, посвященной творчеству М.Гафури дооктябрьского периода и завершенной в 1947г., джадидизм определен как “буржуазное национально-просветительское движение конца Х1Х в.” (с выделением в нем либерально-буржуазного и демократического или разночинного течений) [10]. Такая же позиция отчетливо прослеживается и в оставшейся не опубликованной работе Г.Ходаярова, в которой между джадидизмом и просветительством поставлен знак равенства, а сам феномен джадидизма определен следующим образом: “...это уход из средневековья в ХХ век. Это выражение поворота тюркских народов России, а раньше всех, татарского народа, от..бухарской феодальной культуры и идеологии. Это – выражение поворота лицом к западу... Новая культура и идеология, возникшая как идеология буржуазно-демократическая, направленная на усиление развития капитализма...”[11]. Эта тенденция, видимо, беспокоила партийно-идеологические круги: вряд ли случайно, что такой официозный историк, как Х.Х.Хасанов, в своей монографии, выпущенной в 1965г., специально подчеркивает, что “нельзя отождествлять джадидизм с просветительством”[12].

Ситуация в области трактовки джадидизма в Татарстане начинает меняться лишь в 1970-х годах, когда на передний план выходит подход, сторонники которого предлагают рассматривать джадидизм как этап просветительства [13]. В конце концов, Я.Г.Абдуллин, наиболее последовательно отстаивавший точку зрения о том, что джадидизм надо рассматривать как этап просветительства, в 1990 г. предложил трактовать этот общественный феномен как идеологическое выражение буржуазно-демократического движения рубежа XIX-XX вв.[14]

Но в этот же период за рубежом начали возникать и другие мнения о сущности джадидизма. Скажем, в книге Т.Давлетшина “Советский Татарстан”, изданный в Лондоне в 1974г., джадидизм был отождествлен со школьной реформой [15]. Э.Лаззерини провел глубокий анализ изменения отношения к джадидизму в советский период, выделив как новое явление трактовки, содержащиеся в работах Я.Г.Абдуллина [16]. Во вводной статье к книге Дж. Валиди, опубликованной в 1986 г. в Оксфорде, джадидизм был определен как “попытка модернизировать ислам”[17]. Данное определение следует признать чрезмерно узким. Однако, параллельно указанным подходам развивалась еще одна линия осмысления джадидизма. Еще А.Бенигсен сформулировал вывод о том, что религиозную реформу необходимо рассматривать всего лишь как первую стадию реформаторского движения, вторую стадию которого составляла – “попытка радикально изменить традиционную мусульманскую культуру, начиная с модернизации языков и реформы обучения и воспитания, последовавшей сразу после”[18]. Как видим, этот исследователь “школьную реформу” рассматривает только как структурный элемент общего движения по “радикальному изменению мусульманской культуры”. Затем А.А.Рорлих в своем известном исследовании, посвященном волго-уральским татарам, изменения в школьном деле предпочла рассматривать в русле татарского реформаторского движения [19]. Из публикаций последнего времени заслуживает внимания работа турецкого ученого А.Канлидера [20], частично реализовавшего ту задачу – раскрытие роли улемов в реформаторском движении у татар – которую в середине 1980-х годов выдвинул Э.Лаззерени.[21] В указанном исследовании А.Канлидере в кратком виде под джадидизмом понимает “совмещение ислама и модернизма”, более полно расшифровав это положение следующим образом: джадиды “под влиянием проникновения в XIX в. современной мысли, осознали необходимость выборочной ассимиляции западной культуры, намеревались изменить ментальную позицию мусульман в отношении религиозной мысли, образования, гендерной сферы и политики”.[22] Далее, этот автор специально подчеркнул, что религия (ислам) в деятельности татарских реформаторов занимала центральное место.[23]

На этом общем фоне проблема джадидизма в Татарстане продолжала обсуждаться более углубленно. Появились как эпигоны уже высказавшихся за рубежом точек зрения [24], так и попытки более глубокого анализа проблемы джадидизма. В частности, в недавно изданной работе Я.Г.Абдуллина по джадидизму, высказано мнение, что деятельность джадидов была нацелена на “спасение татар как нации..., на открытие... путей прогресса”. Несмотря на то, что этот автор продолжает считать джадидизм этапом просветительства, им ставится вопрос о невозможности их отождествления. Согласно ему, между просветительством и джадидизмом есть два фундаментальных различия: 1) джадидизм был более практически направленным движением; 2) в него были вовлечены гораздо более широкий круг участников (прогрессивное духовенство, мугаллимы, шакирды, передовая часть предпринимателей и т.д.) [25].

Таким образом, в 1970-1990-х годах в Татарстане относительно джадидизма фактически произошел возврат к тем определениям, которые бытовали среди татарских интеллектуалов в 1920-х годах. При этом постепенно преодолевается позиция, сторонники которой полагали, что джадидизм “никогда не выражал интересов трудящихся”, что он сомкнулся с “реакционными панисламизмом и пантюркизмом”, встав на “открыто контрреволюционный путь” [26]. Во всяком случае, в последнем труде Я.Г.Абдуллина особый упор сделан именно на критику этих утверждений и на доказательство того, что джадиды “отстаивали интересы народа вообще, всех слоев татарского общества [27]. Такое развитие трактовки феномена джадидизма явно сближает исследователей из Татарстана с той группой зарубежных ученых, которая стремится рассматривать джадидистское движение на широком фоне реформаторского движения среди татар.

Несколько слов скажем и о терминах. Как уже было показано, вплоть до 1970-х годах в Татарстане понятия “джадидизм”, “джадидистское движение” использовались в сугубо классовом смысле. Даже Я.Г.Абдуллин в недавних работах был подвержен этой тенденции (что отчетливо видно из его характеристики джадидизма как “идеологического выражения буржуазно-демократического движения” и из стремления закончить верхний рубеж джадидизма Октябрем 1917 г.) [28]. Отсюда понятно, что до определенного времени в Татарстане более предпочтительным был термин “просветительство”. Авторы, которые объявляли джадидизм этапом просветительства, как бы уводили подозрительно-чуждый, с точки зрения коммунистических идеологов, общественный феномен, под зонтик заведомо “хорошего” движения. Сейчас политическая ситуация коренным образом изменилась и мы можем открыто писать о джадидизме как о реформаторском движении. Но тут возникает проблема понятийного плана: те исследователи которые склонны отождествлять джадидизм лишь с реформаторством в сфере просвещения (они начинают его с 1880-х годов), термин “джадидизм” используют в крайне узком смысле, никоим образом не отражающем другие, не менее важные аспекты реформаторского движения, происходившего в татарском обществе с последней четверти XIXв. нам представляется, что понятие “джадидизм” (и производное от него, “джадидистское движение”) можно было бы использовать вообще для обозначения татарского реформаторства национального этапа (XVIII-XX вв.), так как в принципе это движение имело один общий вектор. Конечно, при этом следует указать, что сам термин “джадидизм” генетически связан с понятием “ысул-и джадид” (“новый метод”), возникшем в ходе формирования “новометодной” системы просвещения у татар (первоначально – у крымских татар). Однако, если конвенционально указанный выше смысл понятия “джадидизм” будет обговорен, то употребление его в широком значении не будет создавать каких-либо трудностей [29].

В итоге, будут сняты искусственно созданные проблемы выделения у татар “реформаторства” и “просветительства” (с подспудным логическим завершением на “пролетарском” этапе); весь национальный этап можно будет рассматривать как целостный реформаторско-джадидистский период. Внутри этого восходящего реформаторского движения возможно выделение самостоятельных этапов.

§2.Этапы развития джадидизма.

А.Бенигсен [30] и А.-А.Рорлих [31] выделяют три этапа становления джадидизма в татарском обществе: религиозный (теологический), культурный и политический реформизм. Но сложность ситуации заключается в том, что хотя эти этапы и следуют в целом друг за другом, они частично и взаимопереплетаются. Например, некоторые весьма важные теологические дискуссии шли еще и в начале XX века, когда среди татар происходили основные культурные реформы и началась деятельность джадидистских политиков. Вообще, выделение в общественном движении татар четко выраженных этапов по европейскому образцу (от Реформации к Просвещению и т.д.), проблематично. Дело в том, что татарское общество в значительной мере относится к Востоку, где в силу ряда обстоятельств произошло “наложение” разных этапов трансформации общества друг на друга [32]. Неудивительно, поэтому, что между разными исследователями существуют определенные разночтения как о датировке начального периода джадидизма, так и по выделению отдельных этапов этого движения. Например, Я.Г.Абдуллин высказывал мнение, что джадидизм возник в 1880-х годах [33]. Аналогичную позицию занял и А.Н.Юзеев (см. выше). Однако еще Дж.Валидов религиозное реформаторство среди татар склонен был начинать с А.Курсави (1776-1812) и Ш.Марджани (1818-1889) [34]. С ним солидаризировался и Т.Давлетшин, но он сюда еще добавил и имя И.Хальфина [35]. А.Бенигсен это движение предпочитал начинать с Ш.Марджани [36]. В монографии А.-А.Рорлих татарский реформизм начинается с конца XVIII – начала XIX вв. и его наиболее ранними представителями считаются Г.Утыз-Имяни (1754-1815), Абу Насыр ал-Курсави и И.Хальфин (1778-1829) [37]. В определенной мере к этой точке зрения присоединился и А.Канлидере, который в своей работе хотя и приводит узкое понимание джадидизма как борьбы за новометодную образовательную систему, допускает и иную трактовку этого вопроса – как реформаторского движения, включающего, что особенно показательно, и религиозное реформаторство среди татар, начиная с А.Курсави [38].

На наш взгляд, подход, предложенный Дж.Валидовым, А.Бенигсеном, Т.Давлетшиным, А.-А.Рорлих, А.Канлидером, более приемлем, но с одной оговоркой: можно полагать, что религиозное реформаторство среди татар восходит еще к 70-м годам XVIII в., так как уже у муллы Мурата мы видим некоторое особое отношение к Исламу (стремление его “обновить”).

Культурное реформаторство, ядром которого первоначально выступало преобразование школьного дела, действительно начинается значительно позже – со второй половины XIX века (наиболее известный проект создания для татар школы европейского типа был подготовлен в 1861-62 годах Х.Фаизхановым (1828-1866) [39]. Правда, более решительные шаги в направлении реформы школы татары начали предпринимать лишь с последней четверти XIX века. [40] На волго-уральских татар прямое влияние в данном случае оказала деятельность крымского татарина И.Гаспринского (1851-1914), еще в 1884 году начавшего преподавание по новому методу [41] (ысул-и джадид, т.е. “новый метод”- отсюда джадидизм). Те авторы, которые джадидизм начинают у татар с 1880-х годов, за основу принимают именно реформаторство в сфере просвещения, хотя, конечно, даже преобразования, имевшие место в сфере культуры, были намного более широкими, нежели появление и развитие “новометодных” конфессиональных школ. Следует также иметь в виду, что ряд сегментов культурного “строительства” в татарском обществе, логическое завершение получили лишь в начале XX века, когда начался этап политического реформаторства.

Проникновение татарских джадидов в политику относится к самому концу XIX века, но достаточно заметным их участие в политической жизни России становится с 1905 года [42]. Более спорным является определение завершающего этапа политической деятельности джадидов, что обнаружилось и во время международного круглого стола по джадидизму (февраль 1995 г.) [43]. Различающиеся мнения на этот счет высказываются и в литературе. Например, Я.Г.Абдуллин, считающий джадидизм “идеологическим выражением буржуазно-демократического движения”, склонен полагать, что он исчерпал себя еще до 1917 года, но реально перестал существовать после Октября 1917 года [44]. Однако подход Я.Г.Абдуллина вызывает серьезные возражения. Так, А.Бенигсен подчеркивал определенную преемственность между “национальным мусульманским коммунизмом” (1917-1928 гг.) и более ранними джадидистскими политическими деятелями [45]. Близкая точка зрения отражена и в статье “Tatar jadidism”, в которой джадидизм доводится до начала 1930-х годов [46]. Косвенное признание такого же подхода мы видим и в работах Т.Давлетшина (особенно в главе “Некоторые идеологические аспекты напионально-освободительного движения татар” его монографии [47]) и А.-А.Рорлих [48]. С точки зрения “нациестроительства” “мусульманский коммунизм” у татар, безусловно, являлся в политическом плане определенным продолжением джадидистского политического реформаторства.

§3. Социокультурный смысл джадидизма.

Для татар весь период XVIII – первых десятилетий ХХ вв. может быть определен как эпоха реформаторства, которую из-за всеохватывающего характера ислама, когда татарские реформаторы постоянно находились в рамках этого “мусульманского” контекста [49], можно именовать и “мусульманским реформаторством”. Для последнего имеются и более веские основания. Как отмечал один из известных специалистов в области социальной антропологии Э.Геллнер, “мусульманская реформация”, происходившая в последние сто лет в мире, сделала то же самое, что проделал на Западе основанный на высокой культуре национализм. По его мнению, этот процесс, сопряженный с модернизацией, привел к тому, что “высокая форма иcлама* одержала окончательную победу над его народными формами”. Именно такая форма ислама могла представить людям, оказавшимся в сильно изменившихся условиях (урбанизация, разрушение традиционных локальных общин и т.д.), “новую идентичность, новый образ “я”, выступая в определенной мере “сертификатом, подтверждающим их... статус, пропуском в число горожан”. Короче, высокий ислам стал “основой анонимного мобильного...общества, существующего в современных условиях”.[50]

Нам думается, что реформаторское движение (джадидизм), происходившее в татарском обществе по меньшей мере с 70-х годов XVIII века по конец 1920-х годов, правильнее будет определить как движение по формированию нации – “нациестроительству”. При этом полезно помнить, что, согласно Э.Геллнеру, индикатором зарождения нации является переход от полного господства религии, к культуре и к “соединению” последней с этнической принадлежностью.[51] Правда в мусульманских обществах этот “переход” оказался своеобразным – возникло “пуританское” движение за религиозное возрождение, за отказ от всяких наслоений на “чистый”, первоначальный ислам.[52] Фактически, таким образом, речь идет о своеобразном исламском фундаментализме – далеко не случайно, что А.Канлидере по отношению к татарским реформаторам указывает на их идеализацию раннего салафитского ислама, их антикаламистскую позицию, подчеркивая наличие у мусульманских реформаторов аспекта “обращения в прошлое”, своеобразного традиционализма[53]. Тем не менее, с определенными оговорками общее положение Э.Геллнера о переходе к культурно опосредованной идентичности, сохраняет силу и по отношению к татарам. Дело в том, что у них первый этап нациеобразования (XVIII –сер.XIX вв.) начался на основе сильнейшей межконфессональной конфронтации первой половины XVIIIв. после попытки их насильственной христианизации.[54] В этот период у татар собственной “высокой” культуры еще не было. Ее роль играл ислам, который начал реформироваться в духе новых общественных потребностей. Собственно же “высокая” этническая страта культуры у волго-уральских татар формируется лишь во второй половине XIХ –начале ХХ вв.[55] Поэтому, в отношении общей оценки татарского случая представляется ценным замечание Э.Геллнера о том, что “образование нации и победа реформистского движения” это “части одного и того же процесса”.[56] Хотя надо признать, что религиозное реформаторство у татар, начавшееся еще в XVIIIв., не было тогда исчерпано: весьма важные теологические дискуссии у них шли еще в начале ХХ в., когда уже происходили основные культурные реформы (о которых писал А.Бигенсен) и началась деятельность джадидистских политиков.

Таким образом, выделенные выше основные этапы джадидизма (реформаторства), на самом деле отражают качественные ступени нациестроительства у татар, которых насчитывается также три: этап развития “мусульманской” нации (XVIII – сер. XIХ вв.); этап формирования “этнической” (этнокультурной) нации; этап складывания татарской “политической” нации (первые два с половиной десятилетия ХХ в.).[57] Но особо подчеркнем: ни одна из перечисленных ступеней не была “чистой” – скажем, при преобладании на первом этапе религиозного реформаторства, в его рамках существовал и сегмент зарождающегося культурного реформаторства. А на последнем этапе еще продолжались не только важные культурные преобразования, но и не были исчерпаны, как уже было отмечено, реформаторские поиски в области теологии. Так что, речь скорее идет о некоторых общих тенденциях, главный смысл которых заключался в нациестроительстве.

Примечания:

1 Валидов Дж. Очерк истории образованности и литературы татар. -Оксфорд, 1986. -С.74-85; Ибраhимов Г. Татарлар арасында революция хэрэкэтлэре //Эсэрлэр. т.7. Тарихи хезмэтлэр (1911-1927). -Казан, 1984. -262,429 бб.

2 Аршаруни А., Габидуллин Х. Очерки панисламизма и пантюркизма в России. М., 1931. -с.22.

3 Постановление Бюро Татарского ОК от 2.09.1948 г. “Об учебнике татарской литературы для 8 класса”//Ислам в татарском мире: история и современность (Материалы международного симпозиума. Казань 29 апреля - 1 мая 1996 г.). - Казань, 1997. -с.355.

4 Постановление Бюро Татарского ОК от 19.01.1952г. “Об ошибках в учебнике литературы для 8 класса татарских средних школ” //Ислам... - с.362-263.

5 Гайнуллин М. Каюм Насыров и просветительское движение среди татар. -Казань, 1956. -с.12-13.

6 История Татарской АССР. -т.1. -Казань, 1955. -с.370.

7 Батыев С.Г. Татарский джадидизм и его эволюция //История СССР, 1964, №4. -с.53.

8 Хасанов Х.Х. Революция 1905-1907 гг. в Татарии. -М.: Наука, 1965. -с.61.

9 История Татарской АССР (с древнейших времен до наших дней). -Казань, 1968. -с.235-236.

10 Халитов Г.М. Дооктябрьская творческая эволюция Маджида Гафури. -Казань, 1947. Рукопись дисс. канд. Литературоведения //Хранилище Отдела рукописей и текстологии ИЯЛИ АНТ. - ф.70, оп.1, ед.хр.22. -с.19,294,299.

11 Ходаяров Г. Из истории национального освободительного движения и дореволюционной духовной культуры татарского и башкирского народов. - Уфа (б.г.). Рукопись (Хранится в Отделе истории общественной мысли и исламоведения. Судя по содержанию, написана в конце 1950-х годов, но затем дорабатывалась до середины 1960-х гг.). -с.25.

12 Хасанов Х.Х. Революция... - с.60.

13 См.: Абдуллин Я.Г. Джадидизм, его социальная природа и эволюция //Из истории татарской общественной мысли. -Казань, 1979. -с.97,104; История Татарской АССР. -Казань, 1980. -с.79-81. Сторонники этого подхода подчеркивали, что джадидизм является движением, выступавшем против наследия “феодального прошлого”, за создание условий для буржуазно-демократических преобразований.

14 Абдуллин Я.Г. Буржуазно-демократическое движение рубежа XIX-XX веков и его идеологическое выражение-джадидизм //Общественная и философская мысль в Татарии начала ХХ века. -М.: Наука, 1990. -с.16. Судя по тому, что близкую оценку джадидзму тогда давали и исследователи из Средней Азии (См.: Из истории общественно-философской мысли и вольнодумия в Средней Азии. - Ташкент, 1991. -с.96-97), такие трактовки следует считать характерными для постсоветских тюркских государств.

15 Давлетшин Т. Советский Татарстан: теория и практика ленинской национальной политики. - Лондон, 1974. -с.46-50.

16 Lazzerini Rd. J. Ethnicity and the uses of History: The case of the Volga Tatars and Jadidism//Central Asian Survey, vol.1, N2/3, november 1982. -p.p. 61-69.

17 Tatar jadidism //Валидов Дж. Очерк истории образованности и литературы татар. -Оксфорд, 1986. -р.8.

18 Бенингсен А. Мусульмане в СССР. -Париж, 1983. -с.16-17.

19 Rorlich A.-A. The Volga Tatars: a profile in national resilience. -Stanford, 1986. -p.p. 86-103,105

20 Kanlidere A. Reform within islam. The tajid and jadid movement among the Kazan Tatars (1809-1917). Concilation or conflict? - Istanbul, 1997.

21 Lazzereni Ed. J. The revival of islamic culture in pre-revolutionary Russia: or, why a prosopography of the tatar ulema? //Passe Turco-Tatar Present Sovitique. Studien offered to A.Bennigsen. -Paris, 1986. p.p.367-372.

22 Kanlidere A. Reform... p.p.74,78.

23 Ibid. -p.p.40,42,57,139 и др.

24 Например, А.Юзеев полагает, что джадидизм нельзя считать ни формой просветитиельства, ни реформаторским движением, так как это всего лишь “общественное движение за реформу образования” (Юзеев А. Место джадидизма в татарской общественной мысли конца XIX -начала ХХ вв. //Гасырлар авазы. Эхо веков. 1999, №1-2. -с.164-165. Близкая точка зрения высказывалась и в других работах этого автора. (См.:Юзеев А. Татарская философия мысль конца XVIII-XIX вв. - Книга 1. -Казань, 1998. -с.39-40.;Его же. Марджани. -Казань, 1997. -с.46. В них он развивал идею, согласно которой у татар вначале сложилось религиозное реформаторств (рубеж XVIII-XIX вв. и первая половина ХIХ в.), затем начался этап просветительства (вторая половина XIX вв.). 

25 Абдуллин Я.Г. Джадидизм среди татар: возникновение, развитие и историческое место. - Казань, 1998. -с.3,23,29,33-34.

26 История Татарской АССР, 1980. -с.81-82.

27 Абдуллин Я.Г. Джадидизм среди татар... -с.28-29 и др.

28 Абдуллин Я.Г. Буржуазно-демократическое ... -с.28-29.

29 См.: Исхаков Д. О татарском джадидизме в связи с дискуссией о его сущности //Муса Бигитев: мирас hэм хэзерге заман. Халыкара конференция материаллары. Казан, декабрь, 1999 ел. -Казан, 2000. -с.148-157.

30 Бинегсен А. Мусульмане... - с.79.

31 Rorlich A.-A. The Volga... - р.49.

32 Ишмурадова З.К. Просветительство в Средней Азии и реформаторство //Из истории общественно-философской мысли и вольнодумия в Средней Азии. -Ташкент, 1991, -с.102-114.

33 Абдуллин Я.Г. Джадидизм... - с.104; Его же. Буржуазно-демократические... -с.16.

34 Валидов Дж. Очерк... - с.56-68.

35 Давлетшин Т. Советский... -с.28-30.

36 Бенигсен А. Мусульмане... -с.16-17.

37 Rorlich A.A. The Volga...-p.49.

38 Kanlidere A. Reform... -p.p.24-25,77 и др.

39 См.: Усманов М.А. Автографы Марджани на полях подлинников проекта Х.Фаизханова о школьной реформе //Марджани: ученый, мыслитель, просветитель. -Казань, 1990. -с.119-129.

40 Махмутова А.Х. Становление светского образования у татар (борьба вокруг школьного вопроса). - Казань, 1982; Rorlich A.A. The Volga... -p.88.

41 Rorlich A.A. The Volga... - p.88.

42 Бенигсен А. Мусульмане... - с.21; Tatar jadidism. - p.8. Rorlich A.A. The Volga...- p.105-106. Исхаки А. Идель-Урал. -Лондон, 1988. -с.42.

43 Мухаметшин Р. Джадидизм: время поиска новых подходов //Татарстан, 1995, №9-10. - с.87-89.

44 Абдуллин Я.Г. Джадидизм... - с.114-116; Его же. Буржуазно-демократическое... -с.28-29.

45 Бенигсен А. Мусульмане... - с.19-26.

46 Tatаr jadidism. - p.11.

47 Давлетшин Т. Советский... -с.143-152.

48 Rorlich A.A. The Volga... -р.142-156.

49 Поэтому, совершенно справедлив упрек А.Канлидере в том, что в изучении татарского реформаторства религиозному аспекту уделялось недостаточное внимание (Kanlidere A. Reform... -p.29,129 и др.).

* Высокий ислам (он же - высокая культура), в понимании Э.Геллнера, это письменная, объединительная, индивидуалистическая традиция, т.е. ислам, оформленный в книжной традиции.

50 Геллнер Э. Условия свободы. - М., 1995. -с.26,32,34,87.

51 Геллнер Э. Нации и национализм. -М.: Прогресс, 1991. -с.159.

52 Геллнер Э. Условия... -с.34.

53 Kanlidere A. Reform... -p.40.

54 Исхаков Д.М. Об идентичности волго-уральских татар в XVIIIв. //Ислам в татарском мире: история и современность (Материалы международного симпозиума, Казань 29 апреля -1 мая 1996г.). -Казань, 1997. -с.25-28.

55 Исхаков Д.М. Проблемы становления и трансформации татарской нации. -Казань, 1997. -с.7-50.

56 Геллнер Э. Нации... -с.174.

57 Исхаков Д.М. Об основных этапах становления татарской нации (историко-социологический очерк) //Панорама-Форум, 1997, №1. -с.103-107; №11. - с.67-87.