www.tataroved.ru Карта сайта | О сайте | Контактные данные | Форум | Поиск | Полезные ссылки | Анкета
  выберите язык общения Русский English
 
 
  Поиск:      расширенный поиск

www.tataroved.ru - Суббота, 21 октября 2017, 17:07

Татароведение


Вы находитесь: / Татароведение / Религия / Публикации по проблемам религиоведения / Матуридизм в ортодоксальном исламском мировоззрении
Институт истории им. Ш.Марджани АН РТ  •  Новости  •  Наука  •  Публикации  •  Мероприятия  •  Татароведение  •  Проекты–online  •  Информация  •  КНИЖНЫЙ КИОСК  •  КАЛЕНДАРЬ СОБЫТИЙ
Образование  •  Культура  •  Общество и государство  •  Религия  •  Исследовательские центры  •  Ученые  •  Заполнение анкеты  •  Научный совет по татароведению  •  Археологические исследования в Татарстане (Archeological research in Tatarstan)
Конфессиональная жизнь татарского народа  •  Центры религиозного образования  •  Совет по делам религий при Кабинете Министров Республики Татарстан  •  Публикации по проблемам религиоведения
История и правовые методы ханафитского мазхаба  •  Матуридизм в ортодоксальном исламском мировоззрении  •  Разрушая иллюзии  •  Больно о наболевшем  •  «ТӘФСИР әл-КАЛЬБ» китабына багышланган МӨКАДДИМӘ

 
Логин:    
Пароль:
 
 

  • [ Регистрация ]
  • Матуридизм в ортодоксальном исламском мировоззрении
    Айдын Али-заде, научный сотрудник Института философии и политико-правовых исследований Национальной Академии наук Азербайджана
     

    Айдын Али-заде

    Матуридизм в ортодоксальном исламском мировоззрении

     

    Справка: Матуридизм является самой распространенной ортодоксальной мировоззренческой школой Ислама. Исторически сложилось так, что матуридизм является основой мировоззрения мусульман - последователей ханафитской правовой школы (мазхаба), к которым традиционно относится и татарский народ.

     

    Абу Мансур аль-Матуриди родился в Самарканде. Точная дата рождения неизвестна. Умер в 333 г.х. (944). Последователь ханифитской школы. Выдающийся мусульманский мыслитель и философ. Основатель одного из главных направлений мусульманской ортодоксальной мысли - Матуридизма.[1]

    Считается, что воззрения Абу Мансура аль-Матуриди в целом очень близки к воззрениям другого выдающегося ортодоксального мусульманского мыслителя и философа Абуль-Хасана аль-Ашари, современником которого он был. Они оба развили свою доктрину в ответ на философию мутазилитов. Но, тем не менее, некоторая разница между их учениями ними все же есть.

    Как и Ашари, Матуриди считал возможным интерпретацию аятов Корана доводами разума. Но, при этом, Матуриди придавал большую роль разуму в вопросе понимания Божественного откровения, чем это делал Ашари. Например, это наглядно видно в вопросе о бытии Божьем. Здесь ашариты считали, что по поводу этого необходимо брать за основу только доводы Откровения, в то время как матуридиты считали возможным и рациональный анализ. Матуриди считал, что факт существования Аллаха можно постичь умом. Ведь и в Коране однозначно говорится об этом. Поэтому попытка разумного постижения бытия Бога, по Матуриди, является выполнением требований Корана[2].

    Однако, в то же время, признавая возможность постижения Божьего бытия на основании доводов разума, Матуриди считал, что повелений Божьих постичь разумом нельзя и их необходимо принимать на веру посредством Откровения. Он разделял все знания на изначальные (Божественные-кадым) и приобретенные (хадис)[3].  То есть, если разум говорит о том, что, то или иное явление или деяние является хорошим либо плохим, то окончательный вердикт по этому поводу можно вынести только на основании положений Откровения. Ведь разум, в чистом виде, не может осмыслить сущность дозволенного и запретного, которое повелел Бог. В этом вопросе воззрения матуридитов отличались от мутазилитов, которые считали, что если разум говорит о приемлемости или не приемлемости того или иного явления или деяния, то необходимо полагаться на довод разума. Ашариты же имеют свою позицию по этому вопросу, считая, что роли мыслительного процесса в постижении природы вещей нет, и не может быть. Поэтому выносить суждение о приемлемости или не приемлемости, дозволенном или запретном можно только на основании положений Откровения. Таким образом, в целом, матуридиты больше ашаритов придавали значение доводам разума и в этом они очень близко подходили к мутазилитам. Но в отличие от мутазилитов никогда не впадали в крайности.

    Признавая рациональное осмысление Откровения, Матуриди в некоторых случаях вступал в конфликт с хадисоведами и факихами, которые считали человеческий разум несовершенным и склонным к ошибкам и выступали за развитие какого-либо суждения в религиозных вопросах только на основании положений Откровения. Отвечая им Аль-Матуриди в своем сочинении "Тавхид" (Единобожие) писал: "Те, кто игнорируют исследование разумом, сами выводят это утверждение на основании работы разума. Одно это доказывает то, что доводы разума необходимы. Как можно выступать против этого, если сам Аллах в Коране неоднократно говорит по поводу необходимости применения доводов разума?"[4]. Таким образом, Матуриди придавал большое значение Откровению, но в тоже время не отрицал и рациональное осмысление Откровения. Даже если человеку и свойственно заблуждаться и разум не может быть идеализирован, то все равно игнорировать его, по Матуриди, нельзя.

    Признавая несовершенство человеческого разума, Матуриди придавал приоритет Божьему слову - Корану и Сунне, а доводы разума не должны противоречить этим двум источникам. Если же возникает такое противоречие, то необходимо принимать положения Откровения и признать несовершенство разума.

    Данный принцип он распространял и на трактовку аятов Корана. Аяты, которые невозможно было рационально объяснить при буквальном прочтении (муташабих), он предложил понимать на основании сравнения их содержания с аятами, смыслы которых не вызывали вопросов и споров (махкам). Трактовку аятов Корана аятами Корана он считал правомочным на основании аята 4: 82, где говорится о его непротиворечивости[5].

    По вопросу о Божественном промысле, ашариты считали, что на основании аята Корана 21: 23, это вопрос целиком находится в ведении Бога, и обсуждать его действия нельзя. Мутазилиты же, признающие верность определения сути явлений на основании доводов разума, заняли противоположную позицию, заявляя, что Бог творит все по определенному плану и замыслу. А раз Бог является справедливым, то их двух возможных вариантов Он должен творить лучшее, а из двух наилучших вариантов самый наилучший. То есть, Бог, по их мнению, не может приказать плохое или запретить хорошее. Матуриди же в данном вопросе занимал среднюю позицию между ними, считая, как и мутазилиты, что Бог творит все только на основании Своего замысла и плана. Но в отличие от мутазилитов он говорил, что Бог не подотчетен в своем промысле никому, делает все то, что Он пожелает и только Он обладает абсолютной волей. Поэтому Матуриди критиковал мутазилитское утверждение о том, что Бог обязан делать только наилучшее, так как если Бог будет к чему-то принуждаем, то это лишает его абсолютной воли и всемогущества. В целом же Матуриди в своих сочинениях часто упоминал о мутазилитских мыслителях и полемизировал с ними[6].

    По проблеме свободы воли человека и Божественного предопределения Матуриди также имел свои, отличные воззрения от других течений. Так, ашариты считали, что все деяния человека сотворены Богом. А человек их приобретает в касбе. Касб - это соединение деяния, которое замышляется и исполняется человеком с волей Бога. Человек не имеет воздействия на касб. Матуриди же считал, что Бог претворяет в жизнь то, что исходит от выбора самого человека[7]. При этом Матуриди признавал ашаритский касб. Однако ашариты считали, что касб творит Бог. Поэтому они, по вопросу о предопределении и свободе воли, приближались к позиции сторонников абсолютной Божественной предопределенности - джабритам, которые отрицали наличие у человека свободной воли. Матуриди же, в отличие от ашаритов, считал, что касб творится силой (иститаат), которую дал человеку Бог. То есть человек сам творит свое деяние силой, которую ему дает Бог. Тот поступок, который совершил человек на основании своего выбора и является волей Божьей. А человек, на основании своих действий зарабатывает благосклонность Бога, или же грех. Все это и есть касб в понимании Матуриди. Таким образом, в вопросе о свободе воли человека и Божественном предопределении он занимает позицию между ашаритами и мутазилитами.

    По проблеме атрибутов (сифат) Бога матуридиты занимают сходную с ашаритами позицию, признавая их наличие[8]. При этом матуридиты, как и ашариты, не относят Божественные атрибуты к самой личности Бога. То есть понятия личности (зат) и атрибута (сифат) не совмещены. Но при этом Матуриди подчеркнул, что Божественные атрибуты неотделимы от личности Бога. Это утверждение приближает его к мутазилитам, которые отрицали наличие атрибутов Бога и заявляли, что не существует ничего, кроме личности Бога. А называемые в Коране качества являются не атрибутами Бога, а лишь Его именами.

    Относительно возможности лицезрения Бога[9], матуридиты считают, что праведники действительно увидят Бога в раю, но как именно это будет происходить они не объясняют, говоря, что это невозможно объяснить разумом. В этом матуридиты отличаются от мутазилитов, которые основывались на рационализме и считали, что этот коранический аят нельзя воспринимать буквально. Они считали, что увидеть Бога невозможно ни в этом мире, ни в раю, так как в этом случае те, кто его видят и сам Бог должны находиться в некоем пространстве, что для Бога невозможно, так как Он стоит над пространством.

    Коран, согласно Матуриди является несотворенным Божьим словом. Однако чернила, которыми он пишется, листочки, на которых он записывается и т.д. он считал сотворенными. Ашариты же считали Коран предвечным (Кыдам). Все аяты Корана, согласно Матуриди, полностью соответствуют ниспосланным ранее другим священным Писаниям (например Торе или Евангелию[10].

    В целом же ортодоксальная позиция, к которой относится и матуридийская, по отношению к Корану заключается в том, что чтение, человеческое написание и произношение его слов и букв сотворено, но смыслы и идеальное написание Корана не сотворены. Источником Корана является сам Бог. Он имеет атрибутивное качество разговора и Коран является его Словом (Келам). Как известно, мутазилиты, в отличие от ортодоксии, считали Коран сотворенным. Они отрицали способность к произнесению речи у Бога, считая это качеством сотворенного. Аяты же Корана, которые давали повод к обратным доводам они подвергали аллегорическим трактовкам. Возможно, что отказ от признания Корана вечным со стороны мутазилитов имел место в связи с их полемикой с Христианством, которая называла Иисуса Словом Божьим. Мутазилиты считали, что заявление о несотворенности Корана в конечном итоге ведет к идее его предвечности. А это открывает путь к множественности предвечного. Они считали, что это давало преимущество христианам в полемике с мутазилитами. Написав письмо халифу Мамуну они утверждали, что все те, кто говорит о несотворенности Корана повторяет путь христиан, которые точно также говорили об Исе как о вечном слове Бога, совечным Ему. Сделав Ису вначале предвечным, они затем обожествили его. Как видно, стремление к полнейшей рационализации положений Корана и Сунны вынудило мутазилитов занять по вопросу о Коране такую позицию. Однако позиции ортодоксального ислама, принимавшего рационализм в отношении Откровения умереннее мутазилитов, в полемике с христианами нисколько не пострадали от утверждений о несотворенности Корана.

    Объясняя такие упомянутые в Коране атрибуты Бога, как руки, которыми Он творит, глаза, которыми Он видит и т.д. Матуриди наряду с буквальным принятием этих атрибутов, пытался их объяснить доводами разума. Для этого он использовал аллегории. Однако эти аллегории были выведены из сходных по содержанию других аятов Корана, так как метод Матуриди допускал трактование одних аятов Корана другими. В этом вопросе матуридиты выступали с одних и тех же позиций с Ашари, который также признавал эти методы в книге "Лема".

    В матуридизме все атрибуты Аллаха подразделяются здесь на личностные (сыфат аз-затиййа) и доказательные (сыфат ас-субутиййа)[11].

    Личностные атрибуты сводятся к тому, что Аллах, как Творец, Царь и Управитель всего сущего обладает следующими абсолютными качествами, не присущими для других форм бытия:

    1) Вуджуд - необходимость Его существования (Коран 57: 3);

    2) Кыдам - предвечность. Его существованию не было начала (Коран 57: 3);

    3) Бакаа - вечность. Существованию Всевышнего Аллаха нет конца (Коран 55: 26-27);

    4) Вахданиййа - единственность. Нет подобия Его свойствам и сущности (Коран 112: 1, 2: 163, 17:42, 35: 3);

    5) Мухалифатуль-хавадис - неподражаемость. Его свойства и сущность не похожи на свойства и сущности Его творений (Коран 24: 11);

    6) Кыямун би-нафсихи - постоянство. Существование Его не зависит от Его творений. Он был, когда ничего не было и будет вечно (Коран 35: 15, 112: 2);

    Доказательные же атрибуты сводятся к следующим положениям:

    1). Хаййат - жизнь. То есть, Аллах живой, но его жизнь не похожа на жизнь Его творений (Коран 25: 58, 40: 65, 2: 255);

    2) Ильм - знания. Его знания изначальны, беспредельны, неизменны и вечны (Коран 66: 2, 20: 111, 67: 14, 8: 73, 23: 17, 2: 284);

    3) Сам' - слух. Всевышний Аллах слышит всё, но не так как Его творения (Коран, 17: 30, 24:11, 58:1, 40: 56);

    4) Басар - зрение. Зрение Всевышнего Аллаха не таково как зрение Его творений. Оно беспредельно. (Коран, 17: 30, 24:11, 58:1, 40: 56);

    5) Ирада - воля. Воля Всевышнего Аллаха беспредельна. Нет ничьей более сильной воли, чем Его Воля (Коран, 3: 47, 2: 105, 3: 40, 5: 1);

    6) Кудра - мощь. Ничто не может противостоять неограниченной Мощи Аллаха (Коран 46:33, 16: 77, 24: 45, 35: 1);

    7) Калам - слово. Способность говорить, не нуждаясь ни в голосе, ни в языке невообразимым для нас образом (Коран, 4: 144);

    8) Таквин - способность создавать. Аллах способен создать всё из ничего (Коран, 59: 24). Этот последний доказательный атрибут Аллаха разделяется еще на 4 положения:

    а) Ихйа (способность оживлять);

    б) Имата (способность умерщвлять);

    в) Тахлиг (способность создавать);

    г) Тарзиг (способность предоставлять различные блага Своим созданиям).

    Все указанные выше положения матуридийского учения легли в основу доктрины ханифитской школы ортодоксального суннитского Ислама.

    По проблеме людских грехов Матуриди считал, что даже без покаяния грешный верующий не останется навечно в аду[12]. В доказательство этого он ссылался на аят Корана "Анам" 6/160. В соответствии с этим аятом, каждый человек может получить только адекватное греху наказание. Поэтому, если Бог накажет верующего мусульманина-грешника как неверующего человека, это наказание будет несоразмерным его статусу и Бог уйдет от обещанного. Поэтому Бог может наказать верующего более легким наказанием, чем неверующего. Поэтому, согласно Матуриди, верующий должен надеяться на Божью милость, но в то же время и бояться Бога, так как Бог может покарать и за малый грех, но может простить и самый большой (кабира). Воззрения Матуриди по вопросу о грехах полностью соответствуют согласованному мнению всех улемов (иджме) ортодоксального Ислама, в соответствие с которым верующий мусульманин не будет брошен в ад навечно.

    Мутазилиты же придерживались несколько иного мнения по проблеме грехов. Они считали, что существует некое промежуточное положение между верующими и неверующими[13]. То есть грешные мусульмане - не праведники (момин), но и не неверующие. Поэтому если грешные мусульмане не раскаются в своих грехах, то они будут в аду вечно.

    Крайних позиций в вопросе о грехах занимали хариджиты, которые считали, что все грешные мусульмане неверующие[14]. Как видно хариджиты и мутазилиты считали деяние человека неразрывно связанным с его верой. В отличие от них ортодоксальные ашариты и матуридиты считали, что деяния людские не являются частью их веры. По их мнению, Бог может подвергнуть грешника наказанию, но может и простить его. Даже совершивший самый тяжелый грех (кабира) веры не лишается.

     



    [1] Yslam Alimleri Ansiklopedisi. С.4. Istanbul, 1989.

    [2] Maturidi. Kitab et-Tevhid. Istanbul, 1979, s. 3.

    [3] Es-Sabuni. El-Bidayye fi Usuli'd-Din (Maturidi Akaidi). Ankara, 1979, s. 55.

    [4] Maturidi. Kitab et-Tevhid. Istanbul, 1979, s. 25.

    [5] Shamil Yslam Ansiklopedisi. С. 2. Istanbul, 1993, с. 76-77.

    [6] Galli A. Some aspects of al-Maturidi's Commentary of Qur'an. Vol. 21. Islamabad, 1982, p. 7, 19.

    [7] Es-Sabuni. El-Bidayye fi Usuli'd-Din (Maturidi Akaidi). Ankara, 1979, s. 139-140.

    [8] Es-Sabuni. El-Bidayye fi Usuli'd-Din (Maturidi Akaidi). Ankara, 1979, s. 73-74.

    [9] Коран, 75: 22-23.

    [10] Ozcan H. Maturidide Dini Chogulculuk. Istanbul, 1999, s.123.

    [11] Yazıcı S. Achıklamalı Ibadet Rehberi. Ankara, 1992, s. 17-18.

    [12] Es-Sabuni. El-Bidayye fi Usuli'd-Din (Maturidi Akaidi). Ankara, 1979, s. 167-170.

    [13] Шахрастани М. Книга о религиях и сектах. М., "Наука", 1984, с. 56.

    [14] Шахрастани М. Книга о религиях и сектах. М., "Наука", 1984, с. 113-114.

     


    Институт истории им. Ш.Марджани АН РТНовостиНаукаПубликацииМероприятияТатароведениеПроекты–online ИнформацияКНИЖНЫЙ КИОСККАЛЕНДАРЬ СОБЫТИЙ