Тухватуллина Л.И.

Специфика этико-философских представлений в татарском обществе начала ХХ века

Татарское общество начала ХХ века развивалось в направлении постепенного упрочения капитализма. Количественный рост наемных рабочих, предпринимателей, обладателей крупным промышленным капиталом среди татар – все это способствовало втягиванию мусульман в сферу буржуазных отношений. Указанные процессы сопровождались достаточно серьезным идеологическим противостоянием традиционалистов – сторонников привычного уклада, и тех, кто считал, что татарскому обществу необходимо динамично развиваться. Наибольшее влияние среди последних имели татарские религиозные реформаторы. Они полагали, что мусульмане должны пересмотреть свои жизненные ориентиры, отбросить все наносное, вернуться к истинным основам веры и, основываясь лишь на них решать свои современные проблемы.

Несмотря на то, что подчас споры между традиционалистами и реформаторами принимали характер сугубо религиозных дискуссий[1], по своей сути, речь шла о пересмотре системы ценностей, когда вместо привычных моделей организации жизни человека и социума предлагались новые. Согласно теории М.Вебера, которой придерживается и автор данной работы, «экономический рационализм (основа капиталистических отношений в обществе) зависит и от способности и предрасположенности людей к определенным видам практически-рационального жизненного поведения. Там, где определенные психологические факторы служат ему препятствием, развитие хозяйственно-рационального жизненного поведения так же наталкивается на серьезное внутреннее противодействие»[2]. В сфере идеологии, среди татар традиционная мораль противостояла нарождающейся системе этических представлений, предлагаемых представителями религиозного реформаторства. Рассмотрим основные черты каждого из указанных течений в сфере этики.

Что представляла собой идеология традиционализма, ее этическая система и основанная на ней аксеологическая шкала? Необходимо сразу оговориться, что автор данной работы далек от стремления представить традиционалистов, исключительно как темную и невежественную силу, которая мешала развитию всего светлого и прогрессивного. Целью в нашем случае является анализ этических оснований традиционализма и выяснение пунктов несогласия и противоречий с ними новой идеологии, которую предлагали татарские реформаторы начала ХХ века. Их устремления, в свою очередь, были продиктованы желанием оказать содействие соотечественникам в более успешной адаптации к буржуазным формам отношений.

Анализ этической системы традиционализма будет проведен на основании нескольких источников. Прежде всего, это те сочинения дидактического содержания, которые упоминаются в качестве наиболее распространенных в кругах шакирдов кадимистских медресе – «Фазаилеш-Шохур» Джамалетдина Бикташи, «Ахырзаман» Сулеймана Бакыргани, «Собатель-гажизин» Аллахияра Суфи[3].

Если суммировать некоторые положения вышеперечисленных работ, можно выявить ряд проводимых в них принципов. Наиболее существенным положением, на которое следует обратить внимание, является интерпретация направленности человеческой жизни и ее смысл, постигаемый здесь преимущественно в контексте загробного мира. Главной целью человека в земном существовании провозглашается такое поведение, которое может с определенной долей вероятности гарантировать райское блаженство.

На уровне обыденного сознания среди мусульман распространено было представление о том, что сам факт принятия ислама влечет за собой спасение – если и не сразу после смерти, то, во всяком случае, через некоторое время после наказания в аду. Немусульмане, согласно этим представлениям, должны были стать вечными обитателями ада. Одним из самых надежных признаков истинно верующего человека, за которого Аллах заступится на Страшном суде или при переходе через мост Сират,[4] является исполнение им актов поклонения. Причем, считается, что чем больше времени человек проводит в молитвах, тем более близок он к своей цели – оказаться после смерти на небесах[5]. Чаще всего, авторы этих сочинений апеллируют не столько к разуму читателя, сколько к его чувствам, достигая большого эффекта при помощи описания всей мерзости адских мук, переносимых на физическом уровне за то, что верующий пренебрегал своими религиозными обязанностями при жизни. Следовательно, два момента – принятие ислама и исполнение поклонения являются непременным условием, обеспечивающим в конечном итоге загробное благополучие[6].

Что еще может помочь мусульманам в загробной жизни, и избавит их от пребывания, хоть и не вечного, в аду? Для того чтобы с честью выдержать испытание человек должен при жизни следовать предписаниям харама – запрещенного и халала – разрешенного, а так же быть обладателем таких качеств как смирение, терпеливость, довольство, милосердие, щедрость, стремление к знаниям (имеется в виду знание религиозное[7]), почтение к родителям, покорность жены мужу, чистоплотность, целомудрие. Помимо этого есть еще одна существенная деталь, характеризующая этическую систему данного типа – отношение к бедности – факр. «Ал-факр – фахри»[8] - бедность провозглашается почетной, а богатство не имеет никакой ценности, поскольку не может стать защитой человеку на Страшном суде.

В свою очередь прямой дорогой в ад ведет поведение, основанное на таких качествах как жадность, подверженность страстям и сплетням, высокомерие, сквернословие, несдержанность, алчность, а так же ряд других дурных свойств человеческого характера.

Из всего этого комплекса этических норм, вполне свойственных любой другой культуре для нас важно два момента – первое – направленность человеческой жизни на ее итог и цель – загробный мир и мотив хорошего поведения – загробное благополучие[9].

Что же в свою очередь предлагали мусульманские реформаторы вместо этой достаточно устоявшейся и осененной авторитетом многих поколений мусульман этической системы?

Непосредственно переходя к анализу, необходимо отметить, что представления в области этики татарских реформаторов начала ХХ века не являют собой прочно установившей концепции, разделяемой всеми представителями этого достаточно пестрого в отношении мировоззрения направления. Поэтому можно лишь наметить те тенденции, в сторону которых развивались этико-философские взгляды реформаторов. Основой для данного анализа послужили труды таких представителей татарской интеллигенции нового поколения, как Ризаэтдин Фахретдинов, Муса Бигиев, Зыяэтдин Камали, Хасан-Гата Габаши, Ахмад Хади Максуди и ряд других. Заметим так же, что некоторые из вышеперечисленных авторов, при общей реформаторской направленности творчества, сочетали в своих представлениях и некоторые черты традиционализма. Это в большей степени относится к религиозным воззрениям Ахмада Хади Максуди.

Итак, при анализе этико-философских взглядов названных деятелей, представляющих реформаторское направление в татарской общественной мысли начала ХХ века, необходимо начать с того, что в их системе ценностей был сделан принципиальный шаг в перенесении акцента в оценке человеческой жизни из загробного царства в земное. Нельзя сказать, что они отрицали важность посмертного существования. Отнюдь. Реформаторы полагали, однако, что счастье и благополучие загробной жизни напрямую зависит от качества жизни здесь. Причем доказательство этого тезиса может показаться нам сейчас довольно причудливым и, в некотором смысле, софистским. Например, Ахмад Хади Максуди так объясняет необходимость прогрессивного развития жизни социума: «Несчастные в жизни, скорее всего, и в загробной жизни будут несчастными. Те, кто в этой жизни не видел счастья – это либо больные, либо постоянно удрученные люди, либо очень бедные, поэтому те дела, что нужны для загробной жизни – поклонение, такие люди не способны исполнять должным образом. Например, больной не может соблюдать уразу, намаз не читает в полном объеме. Удрученный человек не сможет акты поклонения исполнять от чистого сердца, так же и бедность, во многих случаях является причиной недостатков в поклонении. А чтобы быть счастливым необходимо больше знать об этом мире»[10]. В данном случае автор, настаивая на улучшении качества земной жизни с помощью развития естественнонаучных знаний, проповедует одновременно и ее важность для загробной. Ориентируя людей на осознание ценности земного существования, он подкрепляет этот тезис ссылкой на освященную авторитетом ислама необходимость тщательного исполнения актов поклонения. А вот другой пример уже из сочинения Ризаэтдина Фахретдинова на ту же тему: «Загробная жизнь постигается путем покорности и поклонения, а покорность и поклонение неразрывно связанны с жизнью, и именно жизни присуща сила и энергия. Поэтому, так как жизнь - это повод познать тот свет, то, если я, для того, чтобы достичь этой цели, буду любить жизнь - какой от этого будет вред?»[11].

Итак, реформаторы полагают, что человек может заслужить право на рай повышая качество земной жизни. Развивая далее этот тезис, они говорят о том, что успех и земное благополучие являются знаком свыше о том, что человек или целое сообщество людей движутся в правильном направлении. В некотором смысле, можно сказать, что этот вывод, развивает и рационализирует идеи протестантизма. Как известно Макс Вебер объясняет успехи нововременной европейской цивилизации сдвигом в общественном сознании масс, произошедшем в результате христианской Реформации. Суть этих идей коротко можно изложить так: успех человека в его земной жизни свидетельствует о его богоугодности и богоизбранности. То есть, решение проблемы предопределения осуществлялось в ключе его жизненного успеха или неудачи. Согласно теории М.Вебера, этот принцип лег в основу процветания Западной цивилизации.

Если проблема богоизбранности решалась во времена христианской реформации сугубо метафизически и иррационально, то несколько веков спустя татарские реформаторы пытаются уложить тот же принцип в строго логические рамки. Успех человека в его деятельности связывается ими с соответствием его действий божественным законам. Они считают, что и обществу в целом, и отдельному человеку неизбежно будет сопутствовать удача, в том случае, если он строит свою жизнь на основе ее соответствия законам природы, изначально установленным Аллахом: «Некоторые государства оканчивают свои дни, и их имена остаются лишь в истории…., а некоторые нации растут, берут под свое покровительство новые земли, другие же пребывают в изоляции, некоторые правят всем миром, слава других близится к закату, одни становятся богатыми владельцами миллионов, а некоторые испытывают лишения… Причина всего этого в жизни в соответствии со знанием божественных причин или в жизни без подобного соответствия»[12]. Так реформаторы полагают, что мусульмане, а в нашем случае речь идет о татарах, несмотря на то, что чисто внешне следуют исламу – Божественному выражению вечного закона, по существу, далеки от пути истины. Здесь они выступают против традиционалистского тезиса о том, что лишь тот, кто формально исповедует ислам, может считаться праведными, со всеми вытекающими из этого последствиями. В соответствии с этим положением, европейцы оказываются более последовательными в исполнении божественных указаний, чем обладатели последней мировой религии.

В чем же состояла ошибка мусульман, заведшая их в экономический, а главное, в духовный тупик во времена позднего ислама? По мнению мусульманских реформаторов, один из самых существенных просчетов заключался в этике пассивности, вызванной неверным толкованием проблемы предопределения.

Как известно, один из принципов ислама, гласит о необходимости веры в предопределение с его добром и злом. Татарские теологи реформаторского толка – Р.Фахретдинов, З.Камали видели, что позиции фатализма, как следствие этой веры, разделяемые большинством, – это одно из самых существенных препятствий на пути мусульман к прогрессу. Поэтому самой главной своей задачей для них было убеждение современников в необходимости активного отношения к жизни, оптимизма, стремления к достижению более высокого уровня жизни, и как следствия этого – развитие духовности и знаний.

Эти идеи витали в воздухе, однако, логическую и концептуальную завершенность они приобрели в трудах Зыяэтдина Камали. Именно он является наиболее последовательным создателем принципиальной новой концепции свободы воли. Он пишет, что почти каждый век мусульмане заново задаются вопросом: как совместить то предание, что Аллах все, что есть и все, что будет, записал на Вечной скрижали, и «чернила уже высохли», с тем, что, несмотря на это, человек обязан отвечать за свои дела перед Всевышним. З.Камали очень образно сравнивает это противоречие с тем, как если бы некто, приготовив ядовитый отвар, дал бы выпить его человеку. После того, как тот осушил чашу, этот некто стал бы кричать на него: «Зачем выпил! Не пей!». Подобным образом философ утрирует абсурдность ситуации, дабы опровергнуть идеи фатализма, столь присущие некоторым кругам религиозных деятелей его времени. Высказывание об уже высохших чернилах на Вечной Скрижали философ толкует весьма оригинально. Он утверждает, что на ней записана вовсе не судьба человека; на Священной Скрижали отображен лишь вечный Божественный Закон, гласящий, что человек волен выбирать между своей верой и безверием, счастьем и бедой, добро и злом, и получить за этот выбор то, что он благодаря нему сам заслужил[13].

То есть, философ считает, что человек обладает правом выбора: «В соответствии с исламской верой, человечество было создано свободным. Подобно тому, как во всех других делах, человек свободен и в вопросах совести и веры. Если человек хочет, может питаться неверием, если хочет, может быть и правоверным, ему дана в этом свобода….. Счастье каждого человека зависит от его ремесла и усердия – такой заложен всеобщий закон»[14].

Процветание, прогресс и богатство - это показатель соответствия жизни людей познанному божественному закону. В то же время зло – болезни, бедность, нищета – рассматриваются как знак нарушения человеком божественного порядка: «В мире истинного зла нет, если нам и видны различные виды зла, то тот смысл, который в нем заложен, свидетельствует лишь о милости Аллаха. Поистине Аллах Знающий Мудрый»[15]. Согласно данным представлениям, все возникающие проблемы социума или индивидуума являются следствием его собственных ошибок в прошлом.

В этой связи совершенно особо стоял вопрос об отношении к бедности и богатству. Спецификой татарского общества являлось то, что финансирование всей системы мусульманского образования возлагалось на мусульманскую общину – махаллю. Совершенно очевидно, что основную часть средств предоставляли наиболее богатые ее члены. Так успех просветительской деятельности самих мусульманских реформаторов (были ли они редакторами газет и журналов – как Р.Фахретдинов или А.Х.Максуди, или возглавляли медресе – как Х-Г.Габаши или З.Камали) напрямую зависел от щедрости меценатов и их количественного соотношения в обществе. Вопрос для татар стоял так – или прогресс, богатство и процветание мусульман, и как следствие распространение знаний и образования или бедность, нищета и упадок культуры и духовной стороны жизни социума. Поэтому реформаторы стремились всеми способами поощрять такие качества как предприимчивость и умение зарабатывать деньги. Для доказательства желательности материального достатка для мусульманина они апеллировали к самим основам мусульманского вероучения.

Как известно, одним из столпов ислама является закят – одна сороковая часть движимого имущества, которую мусульмане ежегодно выплачивают на нужды общины. Как правило, деньги передаются в мечеть, а дальше распределяются в соответствии с потребностями нуждающихся. Определенную сумму обязан выплачивать каждый мусульманин, однако в том случае, если он сам должник, выплата закята не считается дозволенной. С этой позиции, бедность становится препятствием в исполнении одного из самых важных предписаний ислама[16]. Кроме того, ислам предписывает оказывать мусульманам благодеяния, а отсутствие материальных средств лишает верующего возможности совершения этого богоугодного дела.

Таким образом, прежний тезис о том, что «легче верблюд пролезет в игольное ушко, чем богатый попадет в рай», заменяется обоснованием необходимости приумножения богатства с целью использования его на благо социума. Здесь просматривается несомненное сходств с этикой протестантизма, где «желание быть бедным было бы равносильно, желанию быть больным и достойно осуждению, … нищенство … это не только грех бездеятельности, но и нарушение завета любить ближнего своего».[17] Как и их христианские предшественники, татарские реформаторы полагали, что немаловажную роль в достижения материального благополучия играет расчетливость и экономность.

Помимо обоснования почетности стремления к материальному благополучию реформаторы разработали некий комплекс личных качеств, необходимых татарам для более динамичного развития в русле мировых процессов. Особая роль в систематизации нравственных ориентиров принадлежит Ризаэтдину Фахретдинову. Сочинения мыслителя вполне могли бы стать замечательным источником по этнопсихологии. Он считает, что в жизни каждого народа в зависимости от времени может наблюдаться избыток одних качеств, а так же и недостаток других. При этом задача состоит в том, чтобы привести все это в такое равновесие, при котором «умма» - община мусульман сможет гармонично развиваться. Причем, мыслитель считает, что единство и мощь татарского народа напрямую зависит от наличия определенных нравственных качеств у отдельных индивидуумов: «Вместе с гибелью свободы и самостоятельности личности погибла свобода и самостоятельность нации»[18]

В результате глубоких размышлений, философ пришел к выводу, что у татар отсутствуют некоторые качества, жизненно необходимые для успеха и процветания. Среди них он называет веру с собственные силы, верность данным обещаниям, отвагу, стойкость, непреклонность при продвижении к четко поставленной цели, а так же оптимизм в сочетании с мудростью. Причем, при доказательстве необходимости усвоения данных свойств Р.Фахретдинов опирается на Коран, хадисы и Жизнеописание Пророка. В личности Пророка он выделяет такие качества как предприимчивость, деятельность, трудолюбие и активное отношения к жизни. Мыслитель добавляет: «...порой, приходится преодолевать моря и горы, пробиваться сквозь бури»[19], но стойкий человек, вооружившись всеми этими качествами, без сомнения, сможет завоевать себе место под солнцем.

Таким образом, этические представления в татарском обществе начала ХХ века находились в процессе структурной переоценки. В результате европейского влияния в сфере экономики и духовной культуры, татарские религиозные реформаторы стремились выработать новые этические концепции, которые позволили бы татарам стать современной, конкурентоспособной и просто счастливой нацией. При этом в своих построениях они стремились совместить основы ислама и формы практически-рационального жизненного поведения.