Сафиуллина-Аль Анси Р.Р., снс ИИ им. Ш.Марджани АН РТ, ст.преп. РИУ

О религиозном образовании татар в трудах татарских авторов XIX века и на страницах татарской периодики конца XIX – начала ХХ вв.

В конце XIX – начале ХХ века система мусульманского конфессионального образования была в центре внимания татарской общественности. Первыми внимание на недостатки этой системы обратили педагоги, общественные и религиозные деятели, являющиеся сами выходцами из этой системы, являющиеся выпускниками тех же медресе и мектебов, существующих отдельно от государственной системы образования. Именно эти представители татарской национальной интеллигенции и духовенства обладали необходимыми интеллектуальными и волевыми качествами, что позволило им на страницах газет и журналов тех лет развернуть обстоятельный разговор и объемную дискуссию о том, какой должна быть система религиозного национального образования.

В первую очередь в этой дискуссии привлекает внимание острый критический характер. При этом она не сводится только к спору сторонников старого и нового методов. Критика дҗадидов звучит не только со стороны кадимистов, в виде публикации почтенного шейха «Ишми ишана»Абу Накиба ат-Тунтари[1] или редактора журнала «Дин ва магыйшат» Галяметдина Ханисламова[2] и других. Сами сторонники обновлений довольно критично подходили как к традиционной системе образования, так и к первым результатам попытки реформирования религиозного образования.

Так выпускник медресе «Мухаммадия» Халиль Абульханов в последующем ярый сторонник американского метода овладения грамотой в 1911 году на страницах газеты «Урняк» публикует статью «Ысуле җәдиткә каршы беренче адым» («Первый шаг против нового метода»)[3].

Но еще за несколько лет до этого и в последующем на страницах татарских газет начинают появляться публикации Юсуфа Акчуры[4], Г. Апанаева[5], Х. Атласи[6], Шахара Шарафа[7], Захира Бигиева, Мусы Бигиева, Г.Баруди, Искандара Хамзави, М.Музаффарова[8], Рахимджан Атнабаева[9] и других, где затрагиваются не только вопросы введения светских предметов в расписание, но и вопросы методики преподавания религиозных дисциплин, репертуара учебных пособий по религиозным предметам.

Первым татарским автором, подвергшим критике систему традиционного мусульманского образования был Габденнасыр ал-Курсави (1776-1812). На эту тему писали в своих в произведениях Габдеррахим Утыз-Имяни (1754-1834), Таджуддин Ялчыгул (1763-1838), Яхъя бине Сафаргали (1758-1838)[10], Шихабуддин Марджани (1818-1889) и многие другие.

Мы знаем, что в среднеазиатских учебных заведениях, чья основа преподавания была перенята татарами, основное внимание было сосредоточено на изучение и распутывание сложных мест и высказываний в сочинениях по арабскому синтаксису (наху), морфологии (сарф), логике (мантыйк) и спекулятивной теологии (калям). В той или иной интерпретаңии у разных авторов мы встречаем мысль о том, что шакирды за 18-20 лет обучения овладевали только знаниями в тесных рамках изучаемых дисциплин и оставались совершенно несведущими по Корану, хадису и шариатским наукам. Об этом писал и Габденнасыр Курсави в своем сочинений «Китаб ал-иршад ли-л-`ибад»[11], где он подвергает критике схоластические взгляды мусульманских религиозных деятелей как Востока, так и татар: «... они в стараниях тратят десять-двадцать лет своей жизни, самого драгоценного времени, и для чего? Чтобы превратиться в знатоков каляма, а потом всю жизнь преподавать этот предмет. Если же им задать вопрос о религиозных обязанностях (самых необходимых деяниях), то проявляется их неумение прочитать в соответствиии с правилами рецитации (таджвида) суру «Фатиха» или какую-либо другую суру»[12].

Г. Утыз-Имяни в своей поэме “Гавариф аз-заман” целую главу посвящает теме знаний. Он пишет:

Тот, чья жизнь прошла в изучении науки фалсафа,

Тот, кто потратил ее [жизнь] без пользы на калям и мантыйк,

тот, кто все свое время провел в глупости

Не сможет вкусить хлеб из застолья фикха.

[...] Если же человек главным делом посчитает религию,

То проведет свои годы за изучением фикха.

Не будет напрасно растрачивать свой ум на науку “мушкилят”[13],

В поисках истины не пойдет обратно[14].

Утыз-Имяни не смог обойти стороной возникающие в его время некоторые разногласия по мелким вопросам на научно-религиозной почве, и ряд полемических работ на арабском языке посвятил обрядовой стороне ислама, вызывающей споры. К таким относятся небольшие трактаты о вреде чая, об утренней заре («Рисала'и шафакийа») и об обработке кожи по мусульманским законам («Рисала'и дибагат»). В связи с этим Дж. Валиди писал, что «волжские мусульмане, хотя и приобщались к мусульманской культуре, но в этой области не проявляли особой самостоятельности, и в религиозно-ученых вопросах все дела зависели от Средней Азии», и подобные разногласия по мелким вопросам на научно-религиозной почве «не приобретали самостоятельного значения и не угрожали прочности основ господствующего направления и образа мысли»[15].

При всем том, что система традиционного религиозного образования татар была скопирована со среднеазиатской – Бухарской модели, в ней было одно главное отличие. Оно заключалось в том, что татарские шакирды основное внимание уделяли не распутыванию непонятных, сложных мест в текстах учебных пособий, а мастерству интеллектуального спора, дискуссии. Об это очень метко в свое время написал Загир Бигиев в своем сочинении «Путешествие в Мавераннахр»: («Шәкерт, укыган китабын аңлыймы, аңламыймы, анысы лязем түгел. «Морҗа кәкре булса да, төтен туры чыксын!» Шәкерт текстны аңласа да, аңламаса да, «мәһарәт» белән каршы чыга белсен». («Понимает ли шакирд изучаемую книгу, или нет – это не важно. «Пусть труба кривая, лишь бы дым шел прямо». Шакирд должен уметь искусно спорить не зависимо от того, понимает он текст или нет»)[16].

В популярном сочинении Суфии Аллахияра (1616-1713) «Субат ал-гаджизин» мы находим упоминание об этом:

Если читаешь, читай глазами души,

Смотри истинными глазами в лицо книге.

Истинный ученый тот, кто справедлив,

Пропустив много дискуссий заводит спор[17].

Таджуддин Ялчыгула в своем сочинении “Рисаляи Газиза”, составленном как толкование сочинения Суфи Аллахияра, пишет об этом: “истинный ученый это тот, кто свои знания претворяет в жизнь и обучает других, а не тот, кто в разных местах вызывая дискуссии, принуждает других к позору. Эти дела запрещены. Они уместны только в случае необходимости выявить истину [...] если ты истинный ученый, избегай дискуссии [...] в споре можешь сам провалиться и опозориться пред тварями [Божьими] или провалить и опозорить других. Даже если и получишь от этого пользу, спор – низкое дело”[18].

Критика этой особенности татарских медресе встречается и в вышеупоминаемой поэме Утыз-Имяни:

[...] спорщики будут соревноваться друг с другом в логике и мудрости.

Будут давать уроки наху и сарф,

Не знают сожаления о напрасно потраченных годах.

Вся их жизнь пройдет в спорах,

Таким путем прославиться хотят[19].

В начале ХХ века преподаванию таких традиционных предметов как логика и калям уже не придается такого внимания, как было принято прежде. Искандар Хамзави в 1914 году пишетпо этому поводу: “Всем известно, что в наших медресе религиозные предметы по фикху и усул продолжают преподаваться по старому методу. Даже в признанных законными («низамлы танылган») медресе эти самые важные предметы реформированы только в начальных классах в виде уроков Гыйлем халь, а в классах рушди, игдади все еще преподавание ведется по старым книгам. В результате этого шакирды не получают надлежащих знаний по мусульманскому праву и даже по исламскому поклонению, а полученные знания не умеют применить на практике. Мне приходилось видеть как наши самые знаменитые хазраты по какой-то частной проблеме часами, днями перебирают книги, ищут предания. Это исходит от того, что не поставлено на фундаментальную, научную основу изучение мусульманского права и исламских правил. Если в старых медресе значение придавалось логике и каляму, то теперь у наших шакирдов предметы когда считавшиеся любимыми, изучаются в пол-силы. Для учебных заведений, готовящих мулл, религиозных ученых, мударрисов, это является большим упущением[20].

В связи с этим автор статьи задает следующие вопросы:

1. С точки зрения методики на каких языках должно идти преподавание по таким религиозным предметам как фикх и усул?

2. По причине недостатка пособий на своем языке, какие произведения должны отбираться из арабских книг в соответствии с нашей средой.

3. Можно ли оставить в качестве учебных пособий традиционные сочинения, такие как: «Нур ал-идах»[21], «Кудури»[22], «Мухтасар ал-викаят»[23], «Хидая»[24], и по усул такие как: «Зубдат ал-Асрар»[25], «Хулясат ал-Усул»[26], Таузих»[27] и другие. Можно ли по этим книгам достойно разъяснить исламское право и философию права? Если нет, то какие книги должны использоваться?»[28].

Здесь перечислены традиционно использовавшиеся в учебном процессе самые авторитетные на то время трактаты средневековых мусульманских авторов. Как правило это супракомментарии и комментарии на сокращенные переложения более ранних трудов.

Так, сочинение «мухтасар ал-Викая» представляет собой выдержки `Убайдаллы б. Мас`уда Садрашшари`а (ум. в 1346 г.) из руководства по мусульманскому законоведению ханифитского толка «Викая ар-рува'ия фи масаил ал-Хидая», составленного его дедом Бурханаддином Махмудом б. Садрушшари`а ал-Махбуби (ок. 1281 г.), который в свою очередь является комментарием популярнейшего руководства по мусульманскому праву «Хидая». В свою очередь при составлении “Хидая” ее автор, знаменитый среднеазиатский ученый-законовед Бурханаддина `Али б. Абу Бакр б. `Абд ал-Джалал Ал-Маргинани, (ум. в 1197 г.) воспользовался вышеупомянутым кратким руководство по курсу мусульманского законоведения «Мухтасар ал-Кудури» или «Китаб ал-Кудури» и одним из основных ханифитских трактатов аш-Шайбани (ум. в 189/894 г.) «ал-Джами` ас-сагир» («Малый сборник)[29], слил их в один свод и дал этому своду заглавие «Бидаяту-л-мубтада» («Начало для начинающего [изучать законоведение])». Рукописи самого этого произведения немногочисленны, по-видимому, «вследствие того, что он в юридической практике употреблялся сравнительно не часто»[30]. Но впоследствии эта работа была комментирована самим автором в восьми томах под названием «Кифая ли-л-мунтаха» («Достаточное для достигшего предела [знаний]»). Далее, найдя комментарий слишком громоздким, автор сделал популярное сокращение этого труда и назвал его «Хидая» («Руководство»). Это сочинение так же упомянуто в вышеприведенном перечне Искандара Хамзави. Благодаря классической ясности юридических формулировок, оно получило широкое распространение по всему мусульманскому Востоку, особенно в странах ханифитского толка законоведения – в Средней Азии, Индии, Османской Турции и в Поволҗье у российских мусульман. В качестве классического руководства оно, с течением времени, подвергалось комментированию и вызвало ряд супракомментариев, глосс, суперглосс и извлечений и сокращений, а также переводов. В Казани это сочинение издавалось с примечаниями на полях «ал-Кифая»[31]. Репринтное издание этой книги с русским переводом состоялось в 1994 году в Ташкенте[32].

Первым татарским ученым, в свое время посягнувшим на авторитеты, был Шигабуддин Марджани. Особого внимания заслуживает его сочинение «Китаб ал-хикма ал-балига ал-джиннийа фи шарх ал-`акаид ал-ханафийа» (Книга зрелой мудрости в комментарии на [сочинение] «Догматы» ханафитские[33], посвященное доказательствам догматов ислама, веры (`акаид). В начальных главах этого сочинения высказываются критические мысли против схоластического богословия – калам и подвергаются критике те места из «`Акаид ан-Насафи», которые не соответствуют Корану и здравому смыслу[34]. Ф. Амирхан назвал это сочинению очень смелым для своего времени. «Дерзкая критика, – писал он, – обращенная против кумиров медресе тех лет типа Тафтазани, в моем сознании приняла соответствующее и удивительно определенное завершение в лице Марджани, и этот величественный имам Казани в моем сознании встал в ряд крупнейших беспристрастрасных мыслителей («монасыйф»)»[35].

Со временем практически все прежние учебные пособия начинают подвергаться критике не взирая на авторитеты. Особенно резок в их оценках Муса Бигиев. Таких авторитетнейших авторов, как Кухистани[36], Ибне `Абидин[37] он так и называет «наданнар» («неучи»), и сокрушается по поводу того, что «мы будучи шакирдами думали, что науки по мусульманской юриспруденции сводятся только к их учебным пособия по фикху «Джами` ар-румуз», «Радд ал-Мухтар»[38]. Он перечисляет ограниченный круг учебных пособий по различным дисциплинам мусульманского образования, таким как баляга (красноречие), усул ал-фикх («Тавзиг», «Талвих», «Джами` ал-джавами`», «Минхадж ал-вусул»), гыйлме таухид (наука единобожия), игътикад (вероучение), философия («Хикмат ал-`айн», «ал-Уфук ал-мубин») и другие. Его разгромной критике подвергаются такие авторитетные учебные пособия, составлявшие основу традиционного мусульманского образования, как «Мулла Джами», «Исагуджи», «Шамсия», «Тахзибе силм», «`Акаид Насафия», «Хикмат ал-`айн», «`Акаид `Издия», «Шархе мелла Джалал» и другие. Он пишет: “Обучая шакирдов медресе по таким бесполезные сочинения типа “Рисалаи исбат ал-ваджиб”, которые посвящены доказательству единобожия, подтверждению сущего с опирой на не связанные с чем-то, самостоятельные, крайне слабые, низкого уровня калямические доводы, мы уничтожали свет веры в сердцах бедных шакирдов. Плюс к этому, после того, как на доводы, называемые “бурхан таманну`” (“доводы отказа”) пытались приводить противоречия типа “самовосхваление шайтанов”, в результате признавая свою неспособность отстоять небходимый постулат, делали мусульманских детей религиозных учебных заведений настоящими кяфирами. Но если спорили по таким важным проблемам, как “мудрость создания”, “начало вселенной”, то дискуссия выглядела очень слабой, и мы все время отклонялись в сторону ложного пути”[39].

Галимджан. Баруди в статье «Тәрбия вә тәгълим»[40], опубликованной в журнале «Әд-дин вә әл-әдәб», предостерегает от крайностей и поднимает тему недооценки традиционных образцов мусульманского книжного наследия. Он пишет: «Наши напускные и новые мугаллимы готовы полностью отрицать и отбрасывать многие ценные книги, называя их книгами древних стриков, мулл столетней давности, уроками старых остазбикэ. А на их место стремятся принять и включить в учебное расписание переводы или сочинения разных миссионеров, носящих прозвища типа «мусье», «мистер», «бек», «эфенди» или в основе своей неверующих материалистов, которые распространяющие незаметные для многих людей порчу и искушения, отравляющие умы и мысли шакирдов[41].

Если говорить о традиционно используемых учебных пособиях, то следует отметить один из самых распространенных среди татар книг религиозно-этического содержания – сборник «Фазаил аш-шухур («Преимущества месяцев»), составленный на татарском языке. В кадимистских школах он изучался после азбуки «Иман шарты». О популярности и востребованности этой книги говорит тот факт, что с 1854 по 1916 годы он выдержал более 40 изданий. Как писал Газиз Губайдуллин: "Миллионы наших мужчин и женщин на протяжении многих поколений воспитывались на этой книге, она служила и служит неисчерпаемым родником тысячам деревенских «абыстай» для проповеди перед деревенскими женщинами». Автором этой книги в «Истории татарской литературы»[42], составленной Г. Губайдуллиным и Г. Рахимом, назван мулла Джамаладдин бине Бикташи – имам деревни Шатче Мамадышского уезда Казанской губернии, проучившийся в медресе в Мачкара, затем в Чистополе (ум. в 1873 г.). При составлении книги автор использовал традиционные арабские сочинения, такие как «Равдат ал-улама» (Сад ученых).

Также среди первых попыток составить учебные пособия по мусульманскому вероучению на татарском языке следует отметить сочинения Каюма Насыйри “Гакаид рисаләсе”, и “Гакаид исламия”[43], изданные в 1867 году. Но распространение в татарских медресе они не получили.

 Гатаулла Баязитов будучи имамом Второго мусульманского прихода в Петербурге, прекрасно понимая, что при отсутствии условий для удовлетворения религиозных потребностей мусульман вопросы веры приобретают особую важность. В 1880 году издается написанное им на татарском языке сочинение «Ислам китабы»[44]. Первую главу своей книги он посвящает вопросам веры. Второй раздел посвящен, как он это называет, «видимым делам» («әгъмаль заһир») – то есть вопросам богослужения, и только третий – вопросам вероучения. Такое расположение материала не случайно, так как, по его мнению, вначале идет вера, и лишь потом наука о религии. Именно в такой последовательности следует преподавать основы религии. Иначе, если приступать в вопросам богослужения без предварительного изучения основ веры, то есть не получив убеждений о правильности своей веры, легко скатиться в неверие[45].

А. Фатхи упоминает издание сочинения Гали Чокрый «Дөрр-Гали китабы фарзы гайн баянында»[46]. Это издание нами не обнаружено, но, судя по описанию и выходным данным, можно предположить, что это один из вариантов популярного сборник «Рисаләи фарзы гайн һәм дәгават» («Книжка обязательных предписаний и молитв»)[47], представляющий собой краткий мусульманский катехизис о религиозных обязанностях мусульман.

В 1914 году Фазыл Туйкин издает свое учебное пособие «Әхкяме ислам»[48], в предисловии которого он пишет: «ислам является священной религией, содержащей в себе законы, необходимые для нашей земной и потусторонней жизни. […] Это то, что нам необходимо изучить в первую очередь. Но как бы мы не нуждались в этом, хотя и все наши наслаждения, все наше счастье достигаемы только посредством этой религии, не всем нам было суждено обучиться этому как следует. В существующих в наше время школьных учебных пособиях по религии, все необходимые сведения были даны на арабском языке. Но если даже учебник был составлен на нашем родном языке, сведения давались запутанно, упускались важные и необходимые моменты. Так как школьных учебники по религии были составлены лишь для преподавания, необходимые правила давались в виде перечисления, ученикам было невозможно освоить это без помощи преподавателя. Поэтому многие из нас оставались без должного понимания основ своей религии»[49]. В связи с этим было продиктовано его желание составить собственное учебное пособие.

В начале ХХ века многие атарские авторы стремились создать качественно новые, продиктованные требованиями той эпохи, учебные пособия для мусульманских мектебов и медресе. Появляется целый ряд новых книг по мусульманской догматике («гакаид дәресләре»).

Критике некоторых из них посвящена статья Хади Атласи «Мәктәпләребездә игътикад һәм Гыйлем хәл китаплары», опубликованная на страницах журнала Мәктәп в 1913 году[50]. Он пишет, что «эти книги в свое время были составлены отнюдь не с намерением вызвать у ребенка национальное чувство. Как древние молитвенники и всякий книжный мусор в прошлом некоторых наших баев сделали миллионерами, так и эти учебные пособия составлены в целях наживы и обагащения. […] Если учебные книги по вероучению, используемые в новометодных школах, представляли собой переводы испорченных книг древних времен, то и написанные разными авторами книга типа «Гыйлме халь» представляют собой всякие остатки и отходы, переписанные из древних книг типа «Муния[51]», «Халяби»[52], «Тухфа»[53], «Таглим ас-салават»[54] и пр. Таким образом проблема предопределения («тәкъдир мәсъәләсе»), послужившая причиной заката исламского мира, как и прошлом сейчас тоже остается такой же [проблемой], и ведет с самоуничтожению нации»[55].

Здесь следует подробнее остановится на учебных пособиях под названием «Гыйлме халь». Это сборники, в которых представлен комплекс знаний по богословию (Акыда); нравственности (Ахляк) и религиозному праву (Фикх), то есть в краткой форме разъяснены основы веры, способы нравственного совершенствования и способы исполнения обязательных предписаний. В связи с тем, что недостаточное знание служит благоприятной почвой для распространения искажённого толкования аятов священной книги мусульман – Корана и наследия Пророка, считалось обязательным предписанием для каждого мусульманина (фардом) получение знаний по вероучению и по запретному в Исламе. Многие авторитетные мусульманские ученые, придерживающиеся ханафитского мазхаба, в частности, `Абдалгани ан-Наблуси (1640-1731)[56], отмечали, что эти знания можно получить только из книг по фикху и `Ильми халь. Упоминание об этом сочинении встречается и у Суфи Аллахияра в поэме «Субат ал-гаджизин»:

Мужи не знающие «`Илми халь» не будут разглагольствовать,

Не созревший напиток не взыграет[57].

Сборники «`Илми халь» (на татарский манер «Гыйлме халь») и на сегодняшний день имеют широкое распространение. Практический каждый мусульманин имеет у себя дома подобный сборник, по нему начинают обучать своих детей.

Что касается начала века, то известно около сорока татарских изданий разных вариантов этого сборника.: Гыйлме халь[58], Гыйлме халь рисаләсе[59], Мөфассал Гыйлме халь (Систематизированное [Распределенное по отделам] учение о бытие)[60], Мухтасар Гыйлме халь" (Сокращенное учение о бытие)[61], Сөаль вә җаваплы мохтасар Гыйлме халь (Сокращенное учение о бытие в вопросах и ответах)[62] и другие.

Среди составителей “Гыйльме халь” мы видим имена братьев Габдуллы[63] и Губайдуллы Буби[64], имама и мударриса деревни Курса Казанской губерни Сабирджана сына Габделбадига Курсави[65], мугаллима из Пензенской губерни Шахида Гауни[66], мударриса медресе “Гусмания” Хайруллу Усманова[67], преподаватель медресе “Хусаиния” и мектеба Багбостан Губайдуллу Радуди[68]. Также среди имен авторов различных изданий «Гыйлем халь» мы встречаем Халиуллина[69], Касимова З.А., Файзуллина А.М., Усманова М., Биккулова Дж., Хифзи Х. и др.

Еще у Г. Тукая мы встречаем иронию по поводу обилия авторов этого сочинения.

Впоследствии Фазыл Туйкин в своей статье “Мәктәпләребез ни көтә”, опубликованной в журнале “Шура”[70] пишет, что не смотря на бесчисленное количество книг под названием “Гыйльме халь”, мугаллимы не могут найти подходящую книгу для преподавания по ней, так как в существующих книгах слишком много внимания уделяется несущественным вопросам преподавания и воспитания, усложняя и засоряя голову ребенка таким образом, его нравственному развитию наностся вред. Вместо того, чтобы оградив от недозволенного, давать ребенку чистую веру и хорошее этическое воспитание, они заполнены несущественными подразделениями и ответвлениями, перечислением деяний разной степени дозволенности и недозволенности – мустахаб[71], нафел[72], мубах[73], макрух[74] и пр. – и таким образом представляют собой некую сухую религиозную статистику[75].

При всей критичности высказываний и искренности намерений во усовершенствованию прежней системы религиозного образования, татарские просветители и религиозные деятели прекрасно понимали, что традиционное религиозное образование с со своей методикой, со своими учебными книгами сыграло охранительную роль в истории татарского народа. Очень точно отразил это редактор журналов “Сююмбика” и “Балалар дөньясы” (“Детский мир”) Якуб Халил в своей статье “Милли бурыч”, опубликованной после революции[76]. Он пишет: “трехсотлетние старания властвующих над нами не уменьшили наш героизм. Как бы они не старались уничтожить нас – мы не погибли. На первый план мы ставили то, что мы – татары, мусульмане. Мы не стыдились жить будучи татарами и мусульманами. У нас [есть] национальный, религиозный фанатизм. Мы гордились религиозным, национальным фанатизом. Из каких только страшных шквальных волн не выносил нас этот национальный, религиозный фанатизм. И мы живые-здоровые, оставаясь мусульманами и татарами вступили в мир свободы”[77].

В советский период тема религиозного образования еще встречается на страницах периодической печати[78], особенно на страницах единственного просуществовавшего до 1927 года печатного органа мусульман “Ислам мәҗәлләсе”. Здесь публикуют свои статьи сменившие друг друга на посту казыя Центрального духовного управления мусульман Росси и Сибири Г. Сулейманов и К. Тарджаманов. Но вскоре и они, и Якуб Халили, как и многие представители татарской национальной интеллигенции окажутся в числе жертв политических репрессий новой власти.